Берзін положення буддизму в сучасному світі. Буддизм в сучасному світі і в Росії
Лекція № 11. Буддизм: основи віровчення і культу
1. Історія буддизму
2. Навчання буддизму
3. Течії буддизму
4. Буддизм в сучасному світі
Історія буддизму
Буддизм - релігійно-філософське вчення (дхарма) про духовне пробудження (бодхі), що виникло в середині 1-го тисячоліття до н. е. в Стародавній Індії. Засновником вчення вважається Сіддхартха Гаутама, згодом отримав ім'я Будда Шак'ямуні.
Самі послідовники цього вчення називали його «Дхарма» (Закон, Вчення) або «Буддхадхарма» (Вчення Будди). Термін «буддизм» був створений європейцями в XIX столітті. Різні дослідники визначали буддизм по-різному, - як релігію, філософію, етичне вчення, культурну традицію, цивілізацію, освіту, як «науку про свідомість».
Буддизм - найдавніша зі світових релігій, визнана численними народами з різними традиціями. Як зауважив Е. А. Торчинова, «Без розуміння буддизму неможливо зрозуміти і великі культури Сходу - індійську, китайську, не кажучи вже про культурах Тибету і Монголії, пронизаних духом буддизму до їх останніх підстав».
Буддизм виник в середині 1-го тисячоліття до н. е. на території Індії. Згідно з рішенням ЮНЕСКО, що вплинув на святкування 2500-річчя буддизму в 1956 році, умовної датою виникнення буддизму є 543 рік до н. е., коли Будда вступив в парінірвану. Більшість сучасних дослідників вважає, що Будда помер в 486 році до н. е. Також піднімається питання про зрушенні періоду життя Будди таким чином, щоб рік його смерті ставився до періоду 430-350 років до н. е.
буддизм зародився в середині першого тисячоліття до нашої ери на півночі Індії як протягом, опозиційне яка панувала тоді брахманизму. В середині VI ст. до н.е. індійське суспільство переживало соціально-економічний і культурний криза. Розпадалися родова організація і традиційні зв'язки, відбувалося становлення класових відносин. В цей час в Індії була велика кількість бродячих аскетів, вони пропонували своє бачення світу. Їх протистояння існуючим порядкам викликало симпатії народу. Серед навчань подібного роду був і буддизм, який придбав найбільший вплив в суспільстві.
Більшість дослідників вважають, що засновник буддизму був реальною особою. Він був сином глави племені шак'єв,народилися в 560 м до н.е. на північному сході Індії. Переказ свідчить, що індійський царевич Сіддхартха Гаутама після безтурботної і щасливого молодості гостро відчув тлінність і безвихідь життя, жах перед ідеєю про нескінченній низці перевтілень. Він пішов з дому, для того щоб, спілкуючись з мудрецями, знайти відповідь на питання: як можна людині звільнитися від страждань. Сім років подорожував царевич і одного разу, коли він сидів під деревом бодхі, на нього зійшло осяяння. Він знайшов відповідь на своє питання. ім'я Будда означає «просвітлений». Вражений своїм відкриттям, він просидів під цим деревом кілька днів, а потім спустився в долину, до людей, яким почав проповідувати нове вчення. Першу свою проповідь він прочитав в Бенаресі. Спочатку до нього приєдналися п'ять його колишніх учнів, які відійшли від нього, коли він відмовився від аскетизму. Згодом у нього з'явилося безліч послідовників. Його ідеї були близькі багатьом. Протягом 40 років він проповідував у Північній і Центральній Індії.
В даний час буддизм поширений в країнах Південної, Південно-Східної, Центральної Азії і Далекого Сходу і налічує сотні мільйонів послідовників.
Традиція пов'язує виникнення буддизму з ім'ям принца Сиддхартхи Гаутами. Батько приховував від Гаутами погане, той жив у розкоші, одружився на коханій дівчині, яка народила йому сина.
Поштовхом до душевного перевороту для царевича, як свідчить переказ, послужили чотири зустрічі. Спочатку він побачив старезного діда, потім страждає на проказу і похоронну процесію. Так Гаутама дізнався старість, хворобу і смерть - доля всіх людей. Потім він побачив умиротвореного жебрака мандрівника, якому нічого не було потрібно від життя. Все це потрясло царевича, змусило його задуматися про долі людей. Він таємно покинув палац і сім'ю, в 29 років він став відлюдником і намагався знайти сенс життя. В результаті глибоких роздумів в 35 років він став Буддою - просвітленим, пробуджені. 45 років Будда проповідував своє вчення, яке коротко можна звести до вчення про чотирьох шляхетних істинах.
У 781 році указом ценпо (царя) Тисрондецан буддизм був оголошений державною релігією Тибету.
навчання буддизму
Після декількох років спостереження за своєю свідомістю Будда Шак'ямуні прийшов до висновку, що причиною страждання людей є вони самі, їх прихильність до життя, матеріальним цінностям, віра в незмінну душу, яка є спробою створити ілюзію, яка протистоїть загальної мінливості. Припинити страждання (вступити в нірвану) і досягти пробудження, в якому життя бачиться «таким, яким воно є», можна шляхом руйнування уподобань і ілюзій стійкості за допомогою практики самообмеження (проходження п'яти заповідей) і медитації.
Будда стверджував, що його вчення не є божественним одкровенням, а отримано їм через медитативне споглядання власного духу і всіх речей. Вчення не є догматом, і результати залежать від самої людини. Будда вказував, що приймати його вчення необхідно тільки за допомогою перевірки через власний досвід: «Не приймайте моє вчення просто з віри або з поваги до мене. Подібно до того, як купець на базарі при покупці золота перевіряє його: нагріває, плавить, ріже - щоб переконатися в його автентичності, так само перевіряйте і моє вчення, і тільки переконавшись в його істинності, приймайте його! ».
За дві з половиною тисячі років в процесі поширення буддизм ввібрав безліч різних вірувань і обрядових практик. Одні послідовники буддизму роблять упор на самопізнання через медитацію, інші - на благі діяння, треті - на поклоніння Будді. Відмінності в ідеях і підзаконними актами різних буддійських школах змушують «визнати« буддизмом »будь-яке вчення, яке вважалося буддійським самої традицією». Але всі вони, як зазначає Е. А. Торчин, базуються на наступних доктринах:
1. Чотири Благородні Істини:
1) Існує дуккха ( «все є дуккха») - страждання (не цілком точний переклад в дусі християнського розуміння). Більш точно під дуккха розуміють: незадоволеність, занепокоєння, тривожність, заклопотаність, страх, глибоку незадоволеність непостійністю, «неповноту», фрустрацію.
2) У дуккха є причина (тришна або спрага: чуттєвих задоволень, існування або неіснування, зміни, а також бажання, засноване на неправильному уявленні людини про незмінність свого «Я»).
3) Існує можливість звільнитися від дуккха (припинити дію її причини.
4) Існує шлях, який веде до позбавлення від дуккха (вісімковій шлях, що веде до нірвани).
2. вчення про причинно-залежному походження і карму,
5. буддійська космологія.
Послідовники буддійського вчення вважають, що ці принципи вказав сам Будда, однак трактування доктрин в різних школах можуть сильно відрізнятися. Так послідовники тхеравади вважають дані доктрини остаточними, а послідовники махаяни вказують на їх умовність і вважають їх проміжним етапом в пізнанні вчення.
Доктор філософських наук В. Г. Лисенко виділяє інший список основних елементів навчання, які є загальними для всіх шкіл:
Історія життя Шак'ямуні,
Визнання карми і перероджень (сансара),
Чотири благородні істини і Восьмирічний шлях,
Доктрини анатмавада і взаємозалежного походження.
Трактування даного списку елементів в різних школах також неоднозначна. Так в окремих текстах махаяни дані елементи характеризуються лише як майстерних засобів для залучення уваги до буддизму «людей зі звичайними духовними можливостями».
Все вчення Будди нерозривно пов'язане із серединним шляхом, який послідовника необхідно знаходити заново в кожній новій ситуації. Відповідно до даного шляху, Будда не пріемлел ні аскетизму, ні його протилежності, гедонізму, вираженого в надмірному слідуванні насолод. А в доктрині взаємозалежного походження за допомогою даного шляху Будда вказував як на помилковість віри в кармічний детермінізм (кріявади), так і на помилковість віри в випадковість всіх подій (ядріччхавади). Вчення про серединному шляху у вигляді «зняття всіх опозицій і їх розчинення в порожнечі всього сущого» в подальшому розвинув Нагарджуна, який заснував школу мадхьямакі (букв. «Серединна»).
У буддійської «Сутра розв'язання вузла глибокої таємниці» (Сандхінірмочане) проголошується відома доктрина про трьох поворотах колеса Дхарми, згідно з якою:
1. Під час першого повороту Будда проповідував вчення про Чотирьох Шляхетних Істини і причинно-залежному походження (даний поворот пов'язаний з вченням Хінаяни);
2. Під час другого повороту Будда проповідував вчення про порожнечу і бессущностності всіх дхарм (даний поворот пов'язаний з вченням праджня-параміти школи мадхьямакі, яка вважала сутри праджня-параміти остаточними, а сутри третього повороту лише проміжними);
3. Під час третього повороту Будда проповідував вчення про природу Будди і його вчення про «тільки свідомості», згідно з яким «всі три світи суть лише усвідомлення» (даний поворот, який сутра характеризує як найбільш повний і остаточний, пов'язаний з вченням школи Йогачара ).
Неможливо стати послідовником вчення «за народженням», стати буддистом можна тільки через усвідомлене прийняття «притулку», під яким розуміють три коштовності:
Будду (під буддою в різний час розуміли як Будду Шак'ямуні, так і будь-якого будду або просвітленого);
Дхарму (вчення Будди, що включає в себе як досвід такого «так як воно є» або досвід буддовость, так і методи, які ведуть до даного досвіду, різні для різних людей. Коротким викладом Дхарми є Чотири Благородні Істини);
Сангху (буддійське співтовариство, під яким розуміють як невелику групу буддистів, так і всіх буддистів взагалі).
Найбільш важливою коштовністю буддійські вчителі вважають Дхарму. Не всі буддійські наставники однозначно трактували прийняття притулку. Наприклад, шостий чаньский патріарх Хуейнен рекомендував: «Раджу тим, хто розуміє, знайти притулок в потрійний коштовності власної природи». Після прийняття притулку мирянину також рекомендувалося дотримуватися п'ять буддійських заповідей (Панча шила): утримання від вбивства, крадіжки, розпусти, брехні і сп'яніння. При проповіді Будда не акцентував увагу на покаранні за недотримання заповідей, спираючись не на страх або совість своїх послідовників, а на здоровий глузд, згідно з яким при виконанні даних заповідей стане більш вірогідною «особиста і соціальна гармонія». В цілому, методи боротьби з пристрастями, створені Буддою, відрізняються від методів більш ранніх аскетичних шкіл. Будда вказував на необхідність не придушення почуттів, а на необхідність розвитку неприв'язаності до речей і явищ, необхідність свідомого контролю і практики самоспостереження (пали сати, санскр. Смірті).
Для отримання вміння допомагати живим істотам у припиненні їх страждань, що є головною метою буддизму, буддисти в першу чергу намагаються знищити «три отрути»:
Незнання щодо істинної природи, що є, відповідно до двенадцатичленная формули буття, «коренем сансари»;
Пристрасті і егоїстичні бажання;
Гнів і нетерпимість.
У вченні раннього періоду і в наступні часи важливу роль займала буддійська медитація. У широкому сенсі вона являє собою сукупність методів фізичного і духовного самовдосконалення, пов'язаних з трьома групами практик восьмеричного шляху. У вузькому сенсі під буддійської медитацією розуміється бхавана або «культивування», що складається з практики самоспостереження смрити, концентрації уваги (самадхи і дхіяни) та інтуїтивного прозріння (Праджня) істинності основ буддійського вчення.
Життя, відповідно до буддизму, являє собою прояв поєднань або «потоків» дхарм, які є нематеріальними частинками або «індивідуалізованими атомарними подіями, складовими досвід живих істот». Це в рівній мірі відноситься як до людини, так і, наприклад, до каменя. У разі, коли поєднання дхарм розпадається, вважається, що настає смерть. Після чого дхарми формуються в нове поєднання, тим самим запускається процес реінкарнації, на який впливає отримана в минулому житті карма. Заперечуючи будь-яку «незмінну духовну субстанцію», існуючу при переродженні, буддисти часто пояснювали процес переродження за допомогою наступної «процесуальної» моделі: коли горить свічка стикається з непалаючої, полум'я не передається, але є причиною, через яку починає горіти друга свічка . Нескінченний процес перероджень, в ході якого індивід страждає, можливо припинити з досягненням нірвани - «стану спокою, блаженства, злиття з Буддою як космічним Абсолютом».
Людина в буддизмі являє собою динамічну психосоматическую систему з взаємодіючих дхарм, які діляться на п'ять груп (скандх): рупа - тіло і органи чуття; ведана - відчуття (приємне, неприємне і нейтральне); санджня - сприйняття, розпізнавання, ідентифікація об'єктів (зору, слуху, нюху, смаку, дотику і думки); санскари - намір, сприятливі і несприятливі кармічні або вольові імпульси, що виражаються в мові, вчинках, думках і впливають на формування нової карми; видужання - шість чуттєвих сознавании або типів сприйняття (сознавание чутного, видимого, відчутного, обоняли, куштували і ментального). Скандхи поєднуються в єдину серію дхарм за допомогою упадав або прихильності до «я» і тим самим створюють ілюзію індивіда і умови для подальших народжень і смертей. Припинити низку народжень і смертей можна лише усунувши прихильність «розуміти все в термінах« я »,« моє »і навчившись розглядати свою психіку як об'єктивний процес чергування дхарм». Для допомоги в усуненні прихильності була створена спеціальна система вправ, до якої належала медитація над 32 елементами тіла, в ході якої практикуючий споглядає кожен елемент і каже «це не я, це не моє, це не моє я, я не міститься в цьому, це не міститься в я ».
Буддизм концентрується на свідомості, психології і звільнення. До інших питань, не пов'язаних з пошуком звільнення і просвітленням, буддизм, за висловом Торчинова, «ставиться досить прохолодно». Будда вважав марними питаннями метафізичні питання виду «Вічна всесвіт?» або «Чи існує Татхагата після смерті?» і відмовлявся відповідати на них, зберігаючи «благородне мовчання».
течії буддизму
На основі махаянских уявлень буддизм часто ділять на Хинаяну ( «Малу колісницю») і Махаяну ( «Велику колісницю»), окремо від останньої також часто виділяють Ваджраяну ( «Діамантову колісницю»). Хинаяна також може ділитися на колісницю шраваков і колісницю пратьєкабудди, утворюючи таким способом разом з Махаяной Три колісниці за іншим принципом.
Позначення терміном «хинаяна» сучасної тхеравади ображає послідовників цієї школи, з цієї причини деяка частина сучасних буддологов відмовилася від використання слова «хинаяна» в своїх працях. Також від використання даного поняття відмовилися ті послідовники буддизму, представники яких прибули на шостий буддійський собор, що проводився в середині XX століття, і уклали угоду про незастосування терміну для тхеравади. З огляду на те, що самі послідовники хінаяни не відносять себе до цієї традиції, сучасні буддологи використовують ряд нейтральних назв для позначення даного немахаянского напрямки: «південний буддизм», «традиційний буддизм», «класичний буддизм», «мейнстрім-буддизм», Абхідхарма, никая , тхеравада. Таким чином, сучасний буддизм іноді ділять на Махаяну ( «велику колісницю»), до якої відносяться тибетські і далекосхідні школи, і Тхераваду ( «вчення найстаріших») - єдину збережену школу Ніка раннього буддизму.
Частина буддистів, особливо буддистів тхеравади, які вважають себе прихильниками початкового навчання, а також перші буддологи розглядають процес розвитку буддизму як процес деградації вчення Будди. У той же час В. Г. Лисенко зазначає, що всі буддійські напрямки і школи зберігають основи вчення, а поширення вчення повністю узгоджується з принципом упая Каушалья, згідно з яким «вчення Будди не істина, а лише інструмент здобуття істини, яка вище всіх навчань» . Будда пояснював це, порівнюючи своє вчення з плотом, який може перевезти потребують через бурхливу річку, але після переправи він повинен бути залишений.
Весь період існування буддизму між колісницями тривав процес взаємопроникнення. Виразне поділ буддизму на колісниці почалося в період поширення буддизму з Індії в інші країни і продовжилося після зникнення буддизму в Індії.
Буддизм, поширений серед деякої частини мирян і значно відрізняється від буддизму, яку проповідує в чернечому середовищі, присутністю різних забобонів і добуддийских місцевих вірувань, носить назву простонародного.
Течії, «що включають в себе елементи буддійського віровчення і практик», але не є частиною традиційного буддизму, позначають як необуддизм.
Хинаяна ( «Мала колісниця») - колісниця, послідовники якої прагнуть до особистого звільнення. Називається «малою колісницею», оскільки здатна привести до звільнення тільки самого послідовника. Назва було введено махаянскими школами для позначення всіх немахаянскіх напрямків буддизму. Самі немахаянскіе школи відмовлялися відносити себе до хинаяне і вказували на себе за допомогою самоназви кожної школи окремо. Сучасні буддологи часто позначають дані школи як «традиційний буддизм» або «південний буддизм».
Хинаяна розділяється на колісниці шраваков (слухачів) і пратьєкабудди, що досягають нірвани без підтримки сангхи. Південний буддизм містив у собі, згідно з сучасними дослідженнями, від 23 до 30 шкіл, включаючи збережену школу тхеравади, а також такі школи, як Сарвастивада (Вайбхашики), саутрантака, ватсипутриев, Саммат і ін.
Тхеравада позиціонує себе як «єдину ортодоксальну трансляцію вчення Будди» і бачить своє завдання в боротьбі з будь-якими нововведеннями інших шкіл і в критиці найменших відходження від власних чернечих правил та інтерпретацій способу життя Будди. Сучасна тхеравада заявляє своє походження від вібхаджавади, що існувала на Шрі-Ланці. В іншому значенні під тхеравадою також мають на увазі напрям стхавіравади, що включало в себе 18 шкіл і сформувалося після початкового поділу сангхи на стхавіравади і махасангхиков. В даний час тхеравада набула поширення в Шрі-Ланці, М'янмі, Таїланді, Лаосі та Камбоджі.
Також з хинаяной пов'язана збереглася школа Риссю, що мала на 1992 рік 50-60 тисяч послідовників і більше двадцяти храмів. У той же час дана школа не є «чисто хінаяністского школою» через використання махаянской філософії.
Хинаяна спирається на Тапітака, священною мовою хинаяни є впали. У школах Вайбхашики і Саутрантики, які були основними школами, що формували філософію хинаяни, важливе місце займав текст буддійського філософа Васубандху «Абхідхармакоша».
У хинаяне вперше виникла структура у вигляді сангхи з ченців, яка існує завдяки мирянам. Хинаяна також вперше почала будувати ступи.
Хинаяна слідувала буддійської космології, яка ділить буття на кілька рівнів. Земля, згідно даної космології, була плоскою, з підноситься в центрі горою Сумеру. Згідно космології, в сансаре існує три шари буття: «світ бажань» (кама-лока), де живе більшість істот, «світ форм» (рупа-лока), де живуть вищі боги, які не мають «грубих чуттєвих бажань», і « світ не-форм »(Арупа-лока), де живуть« істоти, повністю позбавлені від чуттєвості ». Дані світи також співвідносяться з вісьмома стадіями дхіяни.
Хинаяна дуже негативно ставиться до навколишнього людини сансаре, вважаючи її повної страждань, нечистот і мінливості. Хинаяна вважає, що найефективнішим методом досягнення нірвани є медитація. Давня хинаяна відводить псіхопрактік вкрай значну роль. Зовнішньої ж практиці, що складається в основному з вшанування ступ, надавалося менш важливе значення. Послідовник хинаяни повинен був поступово удосконалювати уважність, зосередженість і мудрість. В результаті хінаяніст черзі стає однією з «чотирьох благородних особистостей»: «набрав потік» (шротапанной), «тим, хто повернеться ще один раз» (сакрідагаміном), «неповернутих» (анагаміном) і «досконалим» (архатом). Досягти нірвани і стати архатом, згідно хинаяне і тхераваде, можуть тільки буддійські ченці, при цьому також необхідно велика кількість перероджень. Миряни ж повинні покращувати свою карму шляхом здійснення добрих дій з тим, щоб в одній з наступних життів стати ченцем. Найвищим же досягненням мирянина без становлення ченцем може бути лише «потрапляння на небеса».
Вчення хінаяни включає в себе всі раннебуддійскіе елементи: три коштовності, доктрину анатмавада про "не-я», Чотири благородні істини, вчення про причинно-залежному походження та інші елементи. Додатково хинаяна формує вчення про дхармах або «елементарних частинках психофізичного досвіду», комбінації яких, згідно хинаяне, і формують всю реальність. Всього в хинаяне існує 75 видів дхарм, що відносяться до однієї з п'яти скандх або п'яти складових, з яких створюється особистість. Хінаяніст може за допомогою особливих практик реалізувати в собі Праджня, що дозволяє розрізняти потік дхарм.
В процесі розвитку хинаяна не погоджувалася з позицією махаяни і сперечалася з нею, але поступово вона увібрала в себе «ряд махаянских ідей». Більшість західних буддологов до початку 1930-х років вважали хинаяну «істинним буддизмом», а махаяну спотвореним варіантом, але після вивчення текстів махаяни буддологи переглянули свою точку зору.
Махаяна.
На початку нашої ери махаяной стали позначати нове буддійське вчення, ідейно протистоїть хинаяне. Існує кілька версій походження махаяни. Ранні версії походження з мирян і походження зі школи махасангхиков в даний час вважаються спростованими. Продовжує існувати версія походження махаяни з місць шанування і зберігання сутр і версія походження від частини буддистів-аскетів, які обрали життя в лісі. Останнім часом з'явилася версія про «текстовому русі», пов'язана з поширенням махаянских сутр і практиками їх копіювання, запам'ятовування і декламування.
Згідно з однією з версій, махаяна остаточно сформувалася на півдні Індії, згідно з іншою, на північному заході Індії. Надалі махаяна активно поширюється в період правління царів їсти (поч. I століття - сер. III століття). На Четвертому буддійському соборі, організованому царем Канишки I, відбувається узаконення махаянских доктрин. З VI століття махаяна активно поширюється в Тибеті, Китаї, Японії і поступово припиняє своє існування в Індії. В даний час багато буддистів махаяни живуть на Далекому Сході і в Центральній Азії, також значне їх число проживає на Заході.
Головними «опорами» махаянской традиції є праджня (інтуїтивна мудрість) і каруна або співчуття. За допомогою Каруни і майстерних засобів або упайя реалізується вчення про Бодхичитта, що має на увазі прагнення до власного пробудження «на благо всіх живих істот». Порятунок всіх без винятку живих істот на увазі безмежну любов і співчуття до них або махакаруну, що втілюється в бодхисаттве - істоту, що обіцяє свою відмовитися від індивідуального досягнення нірвани до тих пір, поки він не допоможе всім істотам звільнитися від страждань. Бодхисаттва йде шляхом шести параміт, особливе місце серед яких займає праджня-параміта. Сутри Праджняпараміти, що описують останню «позамежну мудрість», вказують на порожнечу і бессущностность всіх явищ дійсності або дхарм. Весь існуючий світ, згідно Праджняпарамиті, є Дхарми або буддовость, а то, що «людина розрізняє в ньому, і багато іншого є ілюзією (майей)». Таким чином, сансара або «світ розрізнень» характеризується як сновидіння].
Більшість сутр в буддизмі є махаянскими сутрами. Махаяна вважає, що і в махаянских сутрах, і в Тапітака містяться слова Будди, на відміну від тхеравади, що визнає тільки Тапітака. Найбільш ранній сутра махаяни вважається «Аштасахасріка-Праджняпарамита-сутра», що з'явилася в I столітті до нашої ери. Періодом активного створення махаянских сутр в Індії вважаються II-IV століття. До найбільш відомих махаянского сутра відносять Ланкаватара-сутру, Сутру лотоса, Вімалакірті-нірдеша-сутру, Аватамсака-сутру.
Метою махаянских шкіл, на відміну від шкіл хінаяни, є не досягнення нірвани, а повне і остаточне просвітлення (Аннутара самьяк самбодхі). Нірвану хинаяни послідовники махаяни вважають проміжним етапом, вказуючи, що навіть знищивши кльоші чи затьмарення свідомості, залишаються «перешкоди гносеологічного характеру (джнея аварана)», під якими розуміється «неправильне знання». Таким чином, повністю пробуджені самьяк самбуддха переживає стан «багато вище нірвани хинаянського архата».
Махаянского традиція перевіряє буддійську філософію головним чином через такі «чотири опори»:
Опора на вчення, а не на вчителя;
Опора на сенс, а не на слова, його виражають;
Опора на остаточний сенс, а не на проміжний;
Опора на досконалу мудрість глибинного досвіду, а не на просте знання.
Основною релігійною практикою махаянских шкіл вважається медитація, шанування різних будд і бодхисаттв в махаяні відводиться другорядна роль.
Для махаянских шкіл Будда вважається не просто історичною особою, а «істинної природою всіх дхарм». Згідно махаяне, Будда являє собою три взаємопов'язаних «тіла» (трико), і найвище «дхарміческіх тіло» Будди відповідає «істинну природу всіх феноменів». Природа Будди, згідно махаяні, це також «справжня природа всіх феноменів» або дхарм. Виходячи з цього висновку, махаянские школи вказують на абсолютну тотожність сансари і нірвани, які є, згідно з вченням, лише різними аспектами один одного. Також з того, що «все дхарми суть дхарми Будди», послідовники махаяни роблять висновок про те, що будь-яка істота є буддою, але «тільки не прокинулося до розуміння цього».
Ще однією відмінністю махаяни від хінаяни стало менше значення чернецтва. Послідовника в махаяні необов'язково ставати ченцем, щоб реалізувати свою природу Будди. Деякі тексти також вказують, що ряд мирян здобули «вищі рівні духовного осягнення, ніж більшість ченців».
Послідовники махаяни також проявляли більшу гнучкість і адаптованість, використовуючи різноманітні майстерні кошти, але не змінюючи при цьому основи свого вчення, і набагато більше прагнення проповідувати в інших країнах в порівнянні з хинаяной. З цих причин саме махаянского традиція трансформувала буддизм з регіональної релігії в світову.
Одним із способів поділу махаяни є її поділ на тибето-монгольську махаяну, головними в якій вважаються тексти тибетською мовою і далекосхідну махаяну, що спирається здебільшого на тексти на китайській мові.
ваджраяна
Ваджраяна є тантрическим напрямком буддизму, що утворився всередині махаяни в V столітті нашої ери. Практика в системі ваджраяни передбачає отримання спеціальної Абхішек і супутніх їй настанов від досяг реалізації вчителя. Головним засобом досягнення просвітління в ваджраяне вважається таємна мантра. Іншими методами є йогічна медитація, візуалізації образів медитативних божеств, мудрі і шанування гуру.
Ваджраяна поширена в Непалі, Тибеті і частково в Японії. З Тибету прийшла в Монголію, звідти - до Бурятії, Туви і Калмикії.
Основні школи:
тибетські школи
Ньингма
Джонанг
Сінгон (японська школа)
Далай-лама також додає до числа тибетських традицій добуддийских традицію бон, вказуючи, що в даному випадку не має значення, чи розглядають бон як буддійську традицію чи ні. Оцінки сучасного бон буддологами варіюються від традиції, яка «багато запозичила з буддизму, що не перетворившись на буддійську систему», до «одного з не зовсім« ортодоксальних »напрямків буддизму», насилу відрізняється від буддизму особливостями.
Як зазначає тибетолог А. Берзін, загальним для чотирьох тибетських буддійських традицій і бон є те, що в цих традиціях є монахи і миряни, вивчення сутр і тантр, схожі медитативні і ритуальні практики, інститут тулку і змішані лінії. Відмінності полягають в термінології і трактуванні термінів, точці зору (гелуг пояснює вчення з точки зору звичайного істоти, Сакья з точки зору просунулися по шляху, Каг'ю, Ньінгма і бонская дзогчен з точки зору будди), вигляді практикуючих (гелуг і Сакья орієнтовані на просуваються поступово , а Каг'ю, Ньінгма і бон в основному на миттєве осягнення), акцентах при медитації, поглядах на неконцептуальний сприйняття і можливості вираження пустотности за допомогою слів (тільки гелуг допускає таку можливість) та інші особливості.
Буддизм в сучасному світі
На 2010 рік чисельність буддистів оцінювалася в 450-500 мільйонів чоловік (за даними Encyclopedia Britannica - 463 млн чоловік, по енциклопедії «Релігій світу» Дж. Мелтона - 469 млн, згідно зі звітом американського дослідницького центру Pew Research Center - 488 млн). Однак існують і більші оцінки чисельності буддистів, так, буддолог А. А. Терентьєв вказував на 2008 рік оцінку чисельності буддистів в від 600 до 1 300 мільйонів чоловік. Згідно з однією з оцінок, 360 мільйонів буддистів є прихильниками махаяни, 150 мільйонів представляють тхераваду і близько 18 мільйонів належать тибетському буддизму. При цьому число буддистів, які проживають за межами Азії, оцінюється в 7 мільйонів чоловік. Кількість ченців серед всіх буддистів становить близько 1 мільйона чоловік.
Основне число буддистів живе в країнах Південної, Південно-Східної та Східної Азії: Бутані, В'єтнамі, Індії, Камбоджі, Китаї (а також китайське населення Сінгапуру і Малайзії), Кореї, Лаосі, М'янмі, Непалі, Таїланді, Тибеті, Шрі-Ланка, Японії.
Казахстан є світською країною, в якій офіційно дозволені світові релігії, і оскільки буддизм є однією з трьох світових релігій, то він дозволений офіційними властями Казахстану. Згідно з даними посольства США в Казахстані, буддизм в країні представлений 4 офіційними організаціями, 1 з яких представляють корейський буддизм традиції сон (в Казахстані проживає найчисленніша діаспора корейців в СНД) і 1 офіційну лінію тибетського буддизму махаяни (це стало можливим завдяки співпраці Казахстану з Індією і Монголією).
В даний час буддизм в Казахстані представляють такі буддійські школи та напрямки:
Послідовники школи Вонбульгё (Он-буддизм).
Послідовники тибетського буддизму (Ньингма, Каг'ю, Гелуг).
Послідовники дзен-буддизму.
Буддизм в Казахстані майже не розвинений. В основному його сповідують нечисленна частина корейської діаспори, буряти і калмики.
В офіційній навчальній літературі Казахстану окремою графою описується давня тюркська релігія - тенгріанство, відзначається схожість цієї національної релігією казахів з буддизмом і ісламом.
зміст
З ападной контр-культура сконструювала свій власний, новий буддизм; точніше, вона маніпулювала осколками буддизму, вставляючи їх в химерну власну мозаїку. У міру того, як контр-культура «рутінізіровалась», а її радикальні лідери ставали респектабельними консерваторами, оскільки буддизму перетворювалися в частину mainstream-а, в елемент політкоректного «елліністичного» багатобожжя епохи постмодерну. Однак всі ці західні форми стають всесвітньої нормою: вони ре-експортуються в Азію і частково змінюють вигляд буддійської культури в самих буддійських країнах
Буддизм і глобалізація: постановка питання
В рамках даної статті немає місця для докладного теоретичного аналізу того, як стан глобальності впливає на релігійні процеси; я буду спиратися на ряд важливих узагальнюючих робіт, які виявлятимуть найбільш важливі крос-конфесійні тенденції. Завдання цієї статті полягає в тому, щоб спробувати докласти до буддизму ряд глобальних тенденцій, що характеризують сучасні релігійні процеси, такі як, перш за все, зростання значення публічних релігізних дискурсів; де-терріторіалізація релігійності, її зростаючий відрив від конфесійних традицій; складання вільного ринку релігій, який функціонує на принципі індивідуального попиту і вибору; зміна інституційної структури релігій - поява релігійних мереж і релятивизация релігійного авторитету, і так далі. Як реагує буддизм на «стан глобальності»? Який, у разі буддизму, локальний відповідь на це стан - в дусі того, що Рональд Робертсон називає «глокалізація»? Які варіанти буддійського «відповіді» - а очевидно, що таких варіантів має бути, принаймні, кілька, - і які позиції буддизму (точніше, різних його історико-культурних варіантів) в порівнянні з іншими великими релігійними традиціями?
Статистичний портрет буддизму і історія його включення в глобальний контекст
Спочатку необхідно коротко окреслити статистичний портрет буддизму на початку XXI століття. Буддизм сповідують близько 6-8% населення світу, що набагато поступається християнству (приблизно 33%), ісламу (приблизно 18%) і індуїзму (приблизно 13%). Буддизм залишається безумовно азіатської релігією: 99% буддистів живуть в Азії, причому в східній її частині. Є кілька держав, які прийнято називати «буддійськими», однак переважання буддистів в населенні сильно різниться від країни до країни: наприклад, є такі релігійно гомогенні країни як Камбоджа (буддистів близько 95%), М'янма (Бірма, близько 90%) або Бутан ( 75%); є Лаос, Таїланд і Шрі Ланка, де буддистів 60-70% населення, але вже є істотні релігійні меншини; є категорія держав, де релігійна статистика принципово утруднена через традиційне синкретизму і подвійний, а то й потрійний самоідентифікації населення: наприклад, Японія, Китай, в якійсь мірі Тайвань, Корея і В'єтнам; Тобто, нарешті, інші країни, де буддисти складають, як правило, менше одного відсотка населення.
Проте, реальне значення буддизму навряд чи відбивається в сухій статистиці. Подивимося на наш предмет з точки зору «великого часу» історії.
Якщо ми виходимо з того, що живемо в «епоху глобалізації», то вся історія буддизму виглядає по-новому. Мартін Бауманн пропонує чотиричленна періодизацію:
В цілому, ця періодизація, або типологія, чи не здається дуже переконливою, проте виділення «глобального» типу правильно і симптоматично: очевидно, що з буддизмом відбулося щось таке, що включило його в рамки «глобального дискурсу». Ми можемо сказати, що «глобальний дискурс» змінює все, що потрапляє в його вир.
«Глобальний буддизм» став результатом західного проникнення в Азію і західного осмислення Азії. Ми можемо сказати, що поступово буддизм перетворювався в глобальний інтелектуально-духовний ресурс, відкритий для загального користування.
Основні етапи цього процесу «глобалізації буддизму» такі. Спочатку були курйозні реляції (relationes) мандрівників і авантюристів, строго-моралізує нотації місіонерів, сухі опису колоніальних чиновників - це був перший збір розрізнених відомостей, що створив перший референтний образ буддизму - якусь особливу різновид «язичницького ідолопоклонства». Потім почалися переклади древніх текстів, філологічна буддологи, що відкрила буддійські давнину в усьому їх блиску (приблизно протягом 19-го ст.); саме тоді створюється нова референтна конструкція - «канонічний», або «ранній» буддизм, якась абстрактна, відірвана від людської практики сума ідей, адекватних європейським духовним потребам і інтелектуальним смакам. Тоді деякі буддійські ідеї вже стають частиною і високого романтичного дискурсу (наприклад, у Шопенгауера), і квазі-масової, напів-інтелектуальної, нео-гностичної культури, вловивши нову потреба в еклектиці і містицизмі (наприклад, у Олени Блаватської і Генрі Олкотт). Саме в цей період відбувається поява перших осередків буддизму за межами Азії: перший звернений в буддизм європеєць (британець Аллен Беннетт, який став ченцем Ананда Меттея в 1902), перший буддійський храм в Європі (Санкт-Петербург, побудований в 1909-1915), перші відмічені буддизмом літературні шедеври (The Light of Asia сера Едвіна Арнольда, 1879, Siddhartha Германа Гессе, 1922).
На цю ж епоху припадають перші спроби зробити буддизм всесвітньо значимим: блискучим прикладом є «Буддійський Катехізис» Генрі Олкотт (1881), який прагнув в стислому вигляді перерахувати головні буддійські ідеї, єдині для всіх шкіл і сект. Це яскравий приклад того, що можна назвати «винаходом традиції», якоїсь синтетичної ідентичності «буддизму взагалі», всесвітнього буддизму. «Катехізис» вплинув і на буддійську еліту, вірніше, він допоміг створенню нового типу буддійської еліти, що говорить, подібно сингальською ченцеві Дхармапале в 1893 р на Всесвітньому Конгресі Релігій в Чикаго, від імені «буддизму взагалі» (а не якоїсь конкретної традиції або школи). Цей винахід «всесвітнього буддизму» - точна модель того, як зароджується глобальна свідомість перетворює якусь приватну традицію в свій власний референт - позаконтекстної, транснаціональний, воістину глобальний продукт.
Приблизно в цей же час почалися безпосередні контакти з живою буддійської традицією - через поселення японців і китайців на американському західному березі, а також і в Латинській Америці. Після Другої світової війни процеси відкриття буддизму решті світу різко прискорилися: почався зримий ренесанс буддійських культур в колишніх колоніях; хвиля міграцій і культурного експорту (наприклад, дзен лікаря Судзукі або бурхливо розквітлі школи медитації); хвиля антропологічних студій, націлених на вивчення не стільки старих текстів, скільки реальних народних практик; посилення буддійських діаспор як наслідок смуги воєн в Азії. Буддизм знову постав не як щось єдине, а як різноманіття, відбулася різка диференціація його «пропозиції» на всесвітньому «ринку духовності». Тепер кожна з окремих суб-традицій або навіть окремих практик (таких як медитація, повторення мантр, «тибетська медицина», «будівництво мандали» і т.д.) придбала власну цінність (і ціну), стала готовою до всіляких духовним «коктейлів» .
Для того, щоб ці змішання стали масової реальністю, повинна була відбутися контркультурна революція в 1960-1970-х рр. - період, коли буддизм (спочатку дзен, потім тибетський буддизм) став воістину частиною західної масової культури, принаймні починаючи з Алена Уатта, Алена Гінзбурга і Джека Керуака, руху хіпі, змін в літературі і стилі життя, впливу японської естетики і т. д. Після цього вибуху інтерес до буддизму вже не згасав, про що свідчить кількісне зростання буддійських центрів на Заході. У Росії і країнах колишнього радянського блоку цей бум зі зрозумілих причин запізнився на двадцять років, хоча дух контр-культурного андеграунду зародився і жеврів синхронно із західним. Звичайно, частиною цього процесу став і зростання присутності буддійських етнічних груп після нових хвиль еміграції з В'єтнаму, Камбоджі, Китаю та інших країн на Захід. При тому, що в сумі буддисти становили в кінці 20-го ст. незначну частку в населенні західних країн, видимість різних елементів цієї традиції в поп-культурі в цілому і в її окремих частинах (наприклад в New Age) була набагато більш значною: буддизм став частиною культурного ландшафту.
Західна контр-культура сконструювала свій власний, новий буддизм; точніше, вона маніпулювала осколками буддизму, вставляючи їх в химерну власну мозаїку. У міру того, як контр-культура «рутінізіровалась», а її радикальні лідери ставали респектабельними консерваторами, оскільки буддизму перетворювалися в частину mainstream-а, в елемент політкоректного «елліністичного» багатобожжя епохи постмодерну. Важливо підкреслити, однак, що всі ці західні форми, в силу ряду причин, стають всесвітньої нормою: вони ре-експортуються в Азію і частково змінюють вигляд буддійської культури в самих буддійських країнах, у всякому разі вносять в неї деякий принципове роздвоєння, як би викроюючи у традиційного буддизму простір, включене в «глобальний вимір».
Відповіді буддизму на глобалізацію: форми буддизму в глобальну епоху
Як видно з попереднього, необхідно зробити одне важливе розрізнення: поняття «глобальний буддизм» і «буддизм в глобальну епоху» не можна змішувати. Далеко не всі простір буддизму включено в простір глобальності. Щоб розібратися в цих відмінностях, ми можемо слідувати дуже простий, умовної типології відповідей буддизму на глобалізацію: нейтралітет, опір, взаємодія (діалог).
Нейтралітет архаїчного буддизму
Існує досить широкий пласт релігійної свідомості і практик, який включений в глобальний дискурс чисто пасивно, під назвою «архаїки», «традиціоналізму» або «ортодоксії / хірургія» і який практично не взаємодіє активно з реальними глобальними процесами. Такі традиційні масиви в буддизмі, можливо, домінують чисельно. Вони добре помітні по очевидному контрасту з динамічними сегментами. Найкраще цей контраст видно на прикладі розмежування буддійських громад Заходу на буддистів вроджених і новонавернених. Напруга між етнічними буддистами і неофітами кидається в очі від громади до громади і навіть всередині окремих громад. Це дозволило ряду авторів говорити про існування на Заході «двох буддизму» - традиційному, пасивному буддизмі етнічних діаспор і динамічному, активному буддизмі західних неофітів. Часто ці дві групи, навіть стикаючись в одній громаді або в одному храмі, існують ніби в паралельних площинах і переслідують зовсім різні цілі.
Схожий контраст можна спостерігати в Росії - контраст між традиційною бурятської, тувинській і калмицької сангхой (громадою), з одного боку, і групами буддійських неофітів великих міст. Невелике опитування по електронній пошті, який я провів серед кількох так званих «дхарма-центрів» в різних містах Росії, показав, що буддійські неофіти досить чітко відчувають себе в цьому протиставленні: вони взагалі не вважають буддизм «релігією» (більшість з них ніколи « релігією »не цікавилися); хоча вони і можуть визнавати, як це робить один респондент, що «для рядового калмика або бурят» буддизм є, дійсно, релігія, самі вони вважають буддизм «філософією» або «стилем життя», а то й взагалі заперечують для себе цю назву, вважаючи за краще поза-конфесійне «последователель дхарми». Хоча все неофіти так чи інакше відносять себе до якоїсь конкретної школі (найчастіше - з тибетською традицією Гелуг), їхнє ставлення до офіційних буддійському структурам одностайно стримане: як сформулював один з звернених буддистів, «бурятські лами духовно не значимі». Буддійська традиційна сангха Росії (БТСР), очолювана Хамбо-ламою Д. Аюшеевим, на початку XXI століття дійсно залишається досить консервативним організмом, відірваним від духовних потреб сучасних міст і зберігає бюрократичний стиль радянських часів. Крім того, в деякій мірі, керівництво БТСР дотримується орієнтації на підтримку бурятського етно-націоналізму (або, принаймні, етнічної ідентифікації буддизму), прагне зберегти свої домінуючі позиції, перешкоджаючи росту релігійної диверсифікації. Важливо, однак, що, в силу особливостей буддизму, подібна охоронна орієнтація не приймає крайніх радикальних форм.
Ситуація роздвоєння і навіть розколу може спостерігатися і в азіатських буддійських країнах: з одного боку, нові групи, відкриті для доктринальних і інституційних реформ; з іншого боку, традиційне мислення і традиційні практики. Конфлікт між цими двома сегментами в деяких випадках очевидний: наведемо як приклад різко негативне ставлення традиційно домінуючої секти Чоге до невеликої, але динамічною і сучасної секти Он в Кореї; або відомий розкол в між чернечого верхівкою японської секти Нитирен сесю і суспільства Сока Гаккай 1991 р Відмежування нових груп від старих (традиційних) може мати такі джерела: явна орієнтація нових груп на мирян, а не на «духовенство»; очевидний екуменізм і універсалізм нових груп, на відміну від етнічної закритості старих; перехід на іноземні мови (насамперед англійська, як в тому ж випадку Soka Gakkai International), за контрастом з лінгвістичним консерватизмом старих груп; введення демократичних управлінських процедур замість ієрархічно-авторитарних традицій.
Проте, відносини між «двома буддизму» складніше, ніж може здатися на перший погляд: саме духовне спадкоємство і благословення, отримане від самих архаїчних і традиційних азіатських джерел, гарантує глибину неофитства і легітимність нових, сучасних громад. Традиційні монахи можуть бути «духовно не значимі» самі по собі, але саме до зберігачам вікових традицій прямували батьки-засновники «неофітські буддизму» на навчання і набуття духовної енергії і харизми. Тут ми спостерігаємо цікаве явище: релігійна архаїка, крім своєї волі, знаходить певні функції в новому, «постмодерністському» і «глобальному» світі, хоча і пасивно, але все ж включається в нього: вона або є джерелом символічної ідентичності для творців нової релігійності - неофітів, або, по крайней мере, вона знаходить якийсь «музейно-архівний» варіант існування. Обидва варіанти цілком допускаються і навіть радо вітаються в рамках пануючого культурного клімату, званого multiculturalism.
Опір традиційного буддизму
Як і в інших релігіях, в буддизмі присутній і виражені анти-глобалістські інтонації. Однак необхідно відразу ж зазначити, що за своїм характером подібні реакції порівняно м'які. Ми можемо припустити, що буддизм, хоча і може збігатися з войовничої антимодерністське, охоронної або націоналістичної політикою, навряд чи є її причиною або джерелом. Релігійні форми, що живлять радикалізм в буддизмі взагалі порівняно нерозвинені. Наприклад, саме поєднання «буддійський фундаменталізм» здається майже недоречним: справа в тому, що в порівнянні з авраамічних релігій, в буддизмі відсутнє поняття догми, кордони ортодоксії і «інакомислення» ( «єресі») нежорсткі, критерії доктринальної чистоти розмиті, завжди була синкретична суміш з іншими віруваннями. В буддизмі немає різкого, онтологічного дуалізму праведності і гріха, а значить немає і різкого поділу на вірних і невірних, обраних і язичників (гоїм, окупанти); немає поділу світу, подібного поділу на дар-ал іслам і дар-ал харб ( «територія світу» і «територія війни»); немає претензій на монополію на істину, тому ослаблена і ідея вибраності, непримиренного ексклюзивізму.
В глибині традиції релігійний подвиг буддійського самітника і праведника завжди резонував войовничими метафорами ( «війна зі злом», «війна з ілюзорним світом») і міцно зростався з відкрито воєнізованими явищами, такі як, наприклад, бойові мистецтва або самурайський кодекс бусідо, пов'язані з традицією чань / дзен (що особливо проявилося в відкрито мілітаристської інтерпретації дзену в в Японії першої половини XX-го століття); або традиція текстів «Калачакра-тантри», допускала, як відповідь на агресію, перетворення внутрішньої, духовної боротьби в зовнішнє (що нагадує співвідношення «внутрішнього» і «зовнішнього» джихаду в ісламі); були й інші схожі приклади. І все-таки поняття «священної війни» в тому ж сенсі, як ми зустрічаємо його в історії авраамічних релігій - активне насильство по знищенню «невірних» та утвердження релігійної монополії, пов'язане з войовничим місіонерством - в буддизмі відсутня.
Саме в силу цих генетичних причин ми не бачимо в буддійському світі патологічних анти- модерністських надривів. Точно також, в буддизмі немає і не може бути організованого жорсткого анти-глобалізму, інституційно підтримуваного авторитетом релігійних лідерів, як, наприклад, в ісламі або в російському православ'ї. На відміну від ісламу, буддизм більш локальний і диффузен і ніколи не був скільки-небудь жорстко пов'язаний зі світською владою, тому його анти-глобалістських відповідь не структурований, не приймає жорстких організаційних форм і не може служити основою транснаціональних збройних груп: буддійська Аль- Каїда здається нонсенсом.
Бути може, єдиним зримим прикладом насильницького анти-глобалізму могла б вважатися Аум Сінрікьо, нова релігія з сильною буддійської ідентифікацією. Ідеологію лідера секти Секо Асахари можна назвати еклектичною сумішшю буддизму (який представлений доктринами карми і перероджень; ідеєю страждань і просвітлення через медитацію; деякими специфічними тибетськими техніками) з індуїзмом (особливо шиваїзмом), даосизмом і елементами християнства. З плином часу, загальна інтонація цієї ідеології змінювалася від традиційної чернечої відчуженості до все більш виразно апокаліптичного алармізма і ексклюзивності. Мабуть, однак, цей ексклюзивізму і апокаліптізм мають не буддійські джерела: відоме значення, яке в еволюції секти зіграв інтерес Асахари до новозавітного Одкровення Іоанна).
В іншому анти-глобалізм не приймав жорстких форм. Я б виділив кілька дискурсів, які можна позначити як «анти-глобалістські». По-перше, це етно-національна реакція, дискурс ідентичності, охоронне прагнення утримати замкнуті системи, засновані на народної традиційної релігійності. По-друге, це властива всім релігіям критика глобалізму як секулярної ідеології, опір тому, що можна назвати «безрелігійної глобальністю». По-третє, це пов'язаний з попереднім дискурс справедливості, соціальна критика. Нарешті, по-четверте, це орієнталістського реакція, анти-західний дискурс, що зводиться до критики стереотипу західної культури, як втілення матеріалізму і раціоналізму. Зрозуміло, всі ці дискурси були тісно переплетені і співзвучні.
Приклади опору, що відноситься до першого з перерахованих типів - націоналістичного - досить численні, але в них рідко обнаужівается політичний радикалізм. Рано, майже класичним прикладом радикального націо-центричного буддизму, прямо легітимізує насильство і явно анти-західного і антиліберального, був (вже згаданий нами вище) союз між японською імперією і деякими буддійськими школами в першій половині 20-го століття. Схожі мотиви можна було виявити в ряді буддійських груп в Шрі Ланці ( «Джаната Вімукті Перамуна», военнізірованних націоналістичні групи в 1970-1980-і рр), охоронний радикалізм яких був вироблений в жорстокому етнічне протистояння між сингалами і тамілами; втім, це були тільки невеликі групи, і мова ніколи не йшла про державний використанні войовничих варіантів буддизму. Всюди в буддійської Азії деколонізація збіглася з «буддійським ренесансом», який зрідка брав досить різкі форми.
Інші типи анти-глобалістської критики, які не беруть явно дисфункціональних форм, були, звичайно, загальним місцем в історії буддизму 20-го століття. Так званий «буддійський ренесанс» в Азії середини століття був пройнятий антизахідними, перевернутими орієнталістського ідеями (як правило, сформульованими захопленими західними прихильниками). В буддизмі тхеравади виникло явище, яке один сингальский автор назвав «The Revolt in the Temple» - цілий період активного політичного чернецтва, і його енергія була спрямована проти секулярного націоналізму західного типу. Ці явище було прямо пов'язане з постколоніальним синдромом. Звичайно, він мав і деякі витоки і в самій чернечої традиції: протягом всієї історії буддизму в його «колективній підсвідомості» завжди жевріло загострене аскетичне завзяття, іноді доходило до фанатизму. Тому самоспалення в'єтнамського ченця Кван Дюка (Сайгон, 1963) або вчинені монахами політичні вбивства в Шрі-Ланці та Південно-Східної Азії не були зовсім несподіваними. Але коли хвиля постколоніального культурного ренесансу спала, політичне чернецтво поступово зійшло нанівець (протягом 1970-1980-і рр.).
Втім, критика секуляризму як такого ніколи не була центральною в буддійської критиці Заходу - мабуть, тому, що межа між духовним і світським в цій традиції не настільки рельєфно прокреслена. В буддизмі не було такої різкої критики секуляризму, як у Саїда Кутба, Меїра Кахане, Сінгха Бхіндранвале, або у ідеологів RSS або BJP в Індії. Якщо ж говорити про Захід, то там «сакральність» міцно асоціювалася з західними релігіями (християнством та іудаїзмом), і тому буддизм легко засвоював роль, особливо в контексті контркультури, якоїсь духовної альтернативи всередині секулярного (а не релігійного) дискурсу. Ця духовна альтернатива, або альтернативна духовність, протиставляла капіталізму - общинність, егоїзму - «трансперсональної», матеріалізму - відчуженість, одержимості - неупередженість, силу - співчуття, агресії - терпимість, розділеності - холізм, і так далі. Як видно з наведених протиставлень, цей орієнталістського дискурс в цілому схожий на анти-західництво інших релігій. Особливістю саме буддійського анти-западничества є, знову ж таки, невиразність критики секуляризму (буддизм як би в стороні від цієї суперечки) і майже повна відсутність закликів до жорстких форм опору
«Орієнталізм» поєднувався з соціальною критикою, дискурсом справедливості, що пояснює недовгий, але бурхливий роман буддизму з соціалізмом (в 1950-1960 рр), що закінчився, проте, повним розривом і трагедією в Камбоджі при «червоних кхмерів», коли буддизм не тільки не зміг запобігти масового насильства, а й сам безжально знищували. У некомуністичних формах, соціальний дискурс в буддизмі дуже нагадує подібні явища в інших релігійних традиціях, а також близький, mutatis mutandis, типовим анти-глобалістських текстам, що поєднує лівий екологічний алармизм з домішкою духовності.
Такі форми «опору». Однак, спостерігаючи все подібні приклади, ми можемо помітити одне несподіване перетворення: приймаючи на себе роль духовного альтернативи Modernity і глобалізму, буддизм (не весь, але певний його сегмент як на Заході так і на Сході) освоював для себе якусь нішу захід-центричного ціннісного порядку, тобто ставав не просто іншим, а своїм іншим. Це якість «прирученою альтернативи» (своєї альтернативи), як ми побачимо далі, дуже цікаво змінювалося в процесі діалогу.
Взаємодія (діалог) з «глобальними цінностями»
Тут ми можемо зробити природний перехід до форм взаємодії буддизму і глобалізації. Імідж альтернативної духовності, створений за контрастом з біблійним ціннісним ладом і одночасно по контрасту з ціннісним ладом секулярного Modernity, прекрасно вписується в клімат плюралістичної глобальності. Цей імідж буддизму діяв у всесвітньому масштабі, став частиною глобального дискурсу.
Перш за все, необхідно повторити: до кінця 20-го століття склався «глобальний буддизм», а саме: буддизм, вільний від контексту конкретних традицій, цілком транснаціональний. Природно припустити, що в переважній більшості випадків такий розвиток спостерігається на Заході або, якщо говорити про Азію, не без західного впливу. Однак слід підкреслити, що інституційно ці форми, тим не менш, виправдовують свою назву «глобальних» громад / інститутів / рухів і мають величезний вплив на буддизм споконвічно буддійських країн.
нові форми
Першою ознакою трансформацій були нові інституційні форми - транснаціональні «мережі», розкидані по всьому світу. Зростання таких форм полегшувався тим, що в буддизмі, так само як і в протестантство (і на відміну від католицизму, іудаїзму, ісламу, індуїзму), немає вираженого управлінського або навіть сакрально-символічного центру. Глобальні «мережі» зазвичай створюються навколо харизматичних вчителів, як правило, практикуючих на Заході, а іноді і мають західне походження, при цьому, однак, що ідентифікують себе з певною традицією або школою: найчастіше це різні суб-традиції дзену і тибетського буддизму, рідше традиції «чистої землі» і тхеравади.
Блискучими прикладами «network Buddhism» можуть бути визнано широке і нежорстко оформлене рух, що сходить до Insight Meditation Society, створеному в США після II-ї світової війни на основі тхеравадінской традицій медитації vipassana і самадхи і навколо бірманських вчителів У Ба Кхіна (1899-1971) і махас (1904-1982), швидко набули популярності (в даний час - більше 50 тільки постійних центрів у всьому світі. Іншим прикладом може бути менш тематично сфокусована, але не менш глобальна мережа Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), створена британцем Сангхаракшітой в 1967. Потім почалася швидка «глобалізація» традицій дзену (групи виникали як навколо японських, так і західних, перш за все американських, роші-вчителів; тибетського буддизму (наприклад, громада карма Каг'ю на чолі з датським ламою Оле Нідалом або організація Рігпе у чолі з Сог'ял Рінпоче); руху, створені з ініціативи в'єтнамського учителя Тік Нат Хана (Thich Nhat Hanh) або корейського дзен-маст єра Сеунг Сана (Seung Sahn); нарешті, вже згадуваний вище яскравий приклад глобального буддизму - Soka Gakkai International, яка виросла в 1975 р з японського руху, заснованого в 1930. В Росії прикладом мережевих буддізйскіх організацій можуть служити вже згадувані «дхарма-центри», а також товариства «Манчжушрі», створювані з ініціативи московського Центру Лами Цонкапи, визнаним учителем і духовним натхненником якого є тибетський учитель геше Джампа Тінлей.
Це тільки деякі приклади, але вже їх аналіз дозволяє зробити деякі висновки. Перш за все, глобальні форми буддизму засновані на західному прочитанні, або переробці, азіатських традицій. При цьому нові форми, що виникають від такої взаємодії, охоплюють частину життєвого простору буддизму і в самій Азії (всі групи, перераховані в попередньому абзаці). Далі, відбувається спрощення традиційних доктринальних і культових блоків, їх певна адаптація для простоти подальшого застосування. Ці блоки виводяться з контексту конкретної країни або школи (незважаючи на збереження «семіотичної» афіліації, важливою для само-ідентичності того чи іншого руху). Між іншим, цікаво, що, як показує досвід останнього століття, всі школи буддизму в більш-менш рівній мірі можуть бути залучені в описані трансформації. Таким чином, окремі блоки буддійських доктрин і практик перетворюються в еластичний «духовний software», легко переноситься в нові контексти і легко схрещуються з іншими елементами.
Прикладом може служити феномен медитації. Медитація взагалі є ключовим елементом глобального буддизму. Цікаво, що медитація завжди була центральною частиною буддійської езотерики, але виключно чернечого і «віртуозною». У XX-му столітті все змінюється: медитація стає надбанням мирян, причому не тільки на Заході, а й в Азії: масова мирська медитація стає реальністю міського азіатського буддизму починаючи з 1950-1960-х рр. (Виняток становить Китай, де медитація залишилася, навпаки, долею консервативних «клерикальних» груп чань-буддизму). Це обмирщение і демократизація віртуозною чернечої практики вельми нагадує класичну протестантську тенденцію. Природно, форми медитації при цьому спрощуються. Далі, медитація стає поза-контекстної до такої міри, що не тільки змішується з іншими практиками, а й цілком може відірватися від власне буддійського кореня (наприклад, в нерелігійних центрах медитації або всередині синкретизму New Age). Змінюється в значній мірі і призначення медитації: з езотеричної форми глибокого містичного досвіду вона стає психо-терапевтичним засобом, більше орієнтованим на зцілення і доступним масі мирян. У зв'язку з цим популярність набула практика retreat: будучи таким собі універсальним елементом релігійної практики (зовсім не буддійського походження), retreat активно впроваджується в буддизм і тим самим підкреслює ту ж тенденцію в де-контекстуалізаціі, про яку говорилося вище.
нове місіонерство
Ще одна цікава тенденція буддизму в «глобальну епоху» - виникнення нового буддійського місіонерства. «Поширення Дхарми» завжди було традиційним дискурсом в історії буддизму, проте ніколи не існувало скільки-небудь систематичного, націленого місіонерства, а тим більше прозелітизму. Тому в цьому новому явищі проглядається вплив християнських євангельських зразків: не випадково навіть поява терміна «євангелічний буддизм». Це особливо стосується, зрозуміло, західних неофітів, які приймають буддизм в якості «нової віри» через якийсь акт «звернення» (conversion), по цілком християнської схемою на зразок руху «born-again». Буддійське «звернення» полегшується його винятковою простотою - відсутністю складних ритуалів-ініціацій (за винятком деяких форм тибетського буддизму), або, строго кажучи, взагалі відсутністю таких стосовно новому мирському буддизму (на відміну від чернечого). Спрощеність культової матриці добре видно на прикладі нітереновской традиції, підхопленою Сока Гаккай, зводить практики до повторення елементарних мантр (nam myoho renge kyo). На принципі «звернення» будується активну місіонерство таких нових релігійних рухів буддійського толку, як та ж Сока Гаккай, Аум Сінрікьо, Фогуаншанг, або, наприклад, вже згадувана секта Он в Кореї. У деяких випадках (наприклад в Сока Гаккай) використовувалися місіонерські імпульси старих навчань (таких як войовничо-активна школа Нітірен). Нове місіонерство, як і протестантський евангелизм, стає оптимістичним за духом, націленим на перетворення світу. Частиною нового місіонерства стала і благодійна діяльність (в Кореї, в Японії, на Тайвані), яка раніше була долею тільки християнських церков і місіонерів.
Соціально ангажований буддизм
Тут відразу ж доречно перейти до ще однієї тенденції, що виразилася у виникненні так званого «соціально та політично-ангажованого буддизму» (engaged Buddhism). Класичний і традиційний чернечий буддизм принципово асоціальний і аполітичний; у всякому разі, таке панівне думку сучасних буддистів, можливо, нарочито стереотипне. У всякому разі, наприклад, благодійна соціальна діяльність в буддизмі була розвинена, як не було і будь-якого розгорнутого інтересу до civitas terrestra. ХХ-е століття став поворотним в цьому сенсі, саме поняття engaged Buddhism було вироблено саме для того, щоб підкреслити новизну явища.
Крім благодійності, «соціальна ангажованість» означає інтерес до соціальних проблем і вироблення активних позицій громадської участі. Одним з перших прикладів було рух сарводая в Шрі Ланці в 1970-1980-і рр., Активно впроваджували «буддійську економічну модель». Пізніші руху з уже чітким «заангажованим» самосвідомістю - International Network of Engaged Buddhism (базується в Таїланді), Buddhist Peace Fellowship (базується в США) і деякі інші. Ці рухи посилаються на буддійські заповіді «співчуття» (karuna - ідеал бодхісатви), ненасильства і традиційний акцент на онтологічному недосконалість світу (dukkha), для того щоб обґрунтувати активну звернення до «соціально зумовленого страждання». Спільними доктринальних основами концепції суспільства є дискурс «взаємозалежності», ідея взаємодії індивідуальних карм, ідея самообмеження і т.д. Всі ці рухи, як правило, конституюється в формі неурядових релігійно-харитативних центрів, створених, по буддійської традиції, навколо особистості конкретного вчителя, або як міжнародна мережа таких центрів.
Як ми вже бачили вище, соціальна критика в рамках буддизму носить певний «соціалістичний» відтінок; однак було б помилково думати «ангажований буддизм» тільки в цих категоріях. Протягом ХХ-го століття «соціально ангажований» буддизм, хоча ніколи прямо і не вітав «капіталізм», постійно вів активний діалог із західними ліберальними цінностями і підхоплював їх просвітницькі імпульси. Буддійський дискурс «терпимості» і «ненасильства» можна вважати першим спільним знаменником буддизму і західного лібералізму. Другий областю їх збігу була відносно слабка групова солідарність в буддійської традиції, фокус на індивідуальній самореалізації, індивідуальної свободи, що було зручною грунтом для засвоєння всього дискурсу «прав людини» як ідеально співзвучного буддизму в тому випадку, коли буддійська звичка до інтроспекції, до «внутрішнього миру »підхоплюється, розвивається і постає в новому світлі. Знову ми бачимо тут упереджену інтерпретацію, постмодерністське конструювання ідентичності: езотерична чернеча установка підноситься як споконвічний дух всієї буддійської традиції - дух внутрішньої, приватній духовності (цілком в дусі класичного пиетизма і Шлейермахер), яка може бути основою ліберальних «прав людини». Я називаю це «конструюванням» і «упередженістю» тому, що, як ми бачили вище, буддизм може спиратися і на антиліберальними традицію «общинності» і заперечення «я» в тих випадках, коли потрібно критика «жадібного західного індивідуалізму». Ще одним прикладом «конструювання» можна вважати демократичний дискурс в сучасному буддизмі, який спирається на стереотип чернечого егалітаризму, на початкове буддійське заперечення каст, на той же дух толерантності. Буддійська сангха протягом ХХ-го століття могла бути і політично активна і навіть радикальна (особливо в країнах тхеравади в 1950-1970х рр, останній спалах - в Бірмі 1988 г.); до початку ХХI-го століття, однак, цей радикальний активізм «вийшов з моди». Проте, приклад стійкого впливу партії Комейто в Японії свідчить про те, як буддійський активізм може стати стабільною частиною демократичного процесу. В Тиві найбільш авторитетний буддійський лідер Камбіо-Лама Аганкх Кхертек наполегливо декларував прихильність демократії і опікувався республікованское товариство «Манчжушрі», зайняте просвітою, благодійністю та іншими формами соціальної діяльності.
Дуже зримим прикладом соціальної та політичної заангажованості і вбудовування буддизму в ліберальний і соціально-активний дискурс можна вважати Далай-ламу XIV (рід. В 1935 р). До кінця ХХ століття ця людина придбав символічну роль «все-буддійського тата», якій в буддизмі ніколи не було. Але ще більш важлива його роль одного з найбільш глобальних релігійних діячів, який присвятив життя філософії «прав людини» з буддійським акцентом, особливо після невдалого повстання 1959 р надала йому ореол вигнанця і мученика за свободу, і нагородження Нобелівською Премією Миру тридцять років по тому. Далай-Лама став публічною фігурою, героєм мас медіа, референтом «свободи», «ненасильства» і східній «духовності». Його активність в значній мірі допомогла тибетському буддизму завоювати всесвітню популярність. Його образ за замовчуванням несе в собі деяку семіотичну навантаження: наприклад, його регулярне недопущення в Росію із зовнішньополітичних мотивів (боязнь ускладнень у відносинах з Китаєм) відразу ж асоціюється з нехтуванням ліберальних цінностей.
Г) «Раціональний» і «ірраціональний» буддизм: Disenchantment and Re-enchantment. Як ми бачимо, буддизм в глобальну епоху як би конструюється заново і інтерпретується виходячи з конкретного контексту і конкретних інтересів. Традиційний, архаїчний буддизм не відповідає вимогам глобальності (він «духовно не означає»), і тому включається чисто реформаторська установка на «повернення до істинного вчення», «очищення ядра», що часто-густо відбувалося в буддійської історії минулого століття. Наприклад, буддизм «очищався» від традиційного синкретизму, від «історичних нашарувань», від небуддійскіх вірувань і практик (наприклад, віри в духів і астрологію в тхераваде, хтонических культів релігії бон і шаманізму в «північному» буддизмі, деяких чернечих практик в Дзен і ін.). Ця тенденція (приблизно з середини XIX ст до середини ХХ ст.) Привела до складання якогось інтелектуального, раціонального, а то і «наукового» буддизму, що спирається на такі, кілька перебільшені і вихоплені з контексту риси постулируемого «істинного буддизму», як опора на досвід, критичне мислення, пізнання внутрішніх зв'язків світу, відсутність «монотеистического бога» (яке невірно видавалося за «атеїзм»). Хоча інституційно подібний раціональний буддизм в чистому вигляді ніколи не був помітним явищем, цей образ зробив величезний вплив на сприйняття буддизму в цілому і на гнучкість, з якою окремі його елементи набували глобальне поширення. Саме такі прості, раціональні блоки і включалися в діалог з іншими ідеями і практиками. Очищаючись від «архаїчного», історично-спонтанного синкретизму, так званий «чистий буддизм» ставав частиною нового, навмисного синкретизму.
Однак друга половина ХХ-го століття пройшла під знаком дещо інший тенденції: на Заході став рости інтерес не стільки до холодного, раціонального і чисто духовному буддизму, скільки до «буддизму плоті» - всій масі традиційних містико-магічних практик, перемішаних з обрядової архаїкою НЕ «чисто-буддійського» походження і заснованої на психо-соматичної волеченності. Одним із прикладів подібного роду є тибетська езотерична традиція Дзогчен ( «Велике Досконалість»), яка стала модною в останні десятиліття, в тому числі в Москві (учитель - Дзогчен Намкхай Норбу Рінпоче).
Я вже говорив, що особистісний акцент був контрапунктом буддійських і західно-ліберальних орієнтацій. Але, більш того, новий західний інтерес до тіла, в дусі souci de soi Мішеля Фуко, створив нову славу буддизму (особливо тибетському, на відміну від більш «духовного» дзену) як зверненого до особистості як «єдиного цілого», як знімає дуалізм тіла і душі (подібно іншим східним вченням і по очевидному контрасту з класичним християнським дуалізмом). Інтерес до тантрическим практикам (як і до йоги в цілому), наприклад, збігся з сексуальною революцією на Заході. Цей новий образ буддизму дозволив кардиналу Йозефу Ратцингеру одного разу назвати буддизм небезпечною формою «авто-еротичної духовності» (auto-erotic spirituality). Інтерес до «східній медицині» також якось пов'язаний з цією загальною тенденцією. Вона робить буддизм цілющою терапевтичної практикою, повної чуттєвого чарівності. Мабуть, буддизм вдало вписується в глобальний поворот до нового Re-enchantment світу на противагу процесу Disenchantment часів Макса Вебера. Або, більш обережно можна сказати, що різні, іноді протилежні інтерпретації буддизму можуть бути сусідами один з одним в «глобальну епоху».
Буддизм на початку ХХI століття: конфесійний статус і масову свідомість
Як видно з попереднього тексту, необхідно зробити два розрізнення.
По-перше, слід відрізняти «глобальний буддизм», описаний вище «буддизм в процесі діалогу» від решти простору сучасного буддизму. Нові форми складають, можливо, невеликий сегмент цього простору; проте, мабуть, саме ці форми буддизму, в силу їх новизни, мають найбільший вплив на світову культуру і на глобальне сприйняття того, що є буддизм сьогодні; саме вони визначають динамічний імідж буддизму в «символічної всесвіту» глобальної життя.
По-друге, слід розрізняти буддизм як конфесію, як суму інститутів (старих і нових), з одного боку, і буддизм як якусь «культурно-символічну туманність», яка розсіяна в світовій культурі у вигляді інституційно неоформлених семіотичних або семантичних осколків (таких як «Шангрі-ла" і "шаолинь», використовувані в сотнях товарних знаках; голлівудовскіе фільми; західна література починаючи з Толстого і Гессе і закінчуючи Пєлєвіним, той самий концепції «буддійської економіки» Шумахера, і багато іншого).
Конфесійний статус буддизму і його взаємодію з іншими релігіями
Якщо говорити про конфесійний статус буддизму, то в більшості євроазіатських країн він асоціюється з традицією і культурно-політичним консерватизмом, розглядається як частина релігійного істеблішменту. У кількох випадках цей статус закріплений конституційно: в Камбоджі буддизм прямо проголошений державною релігією, в Шрі Ланці буддизму надається переважний статус ( «the foremost place»), і буддисти досить болісно реагують на спроби уряду, йдучи назустріч тамільською меншості, дезавуювати відповідні конституційні привілеї; в Таїланді державний статус буддизму тісно пов'язаний з конституційним ладом через інститут монархії; в Лаосі такий статус буддизму теж не викликає сумнівів. Тайвань, Японія, Південна Корея і Монголія після демократичних змін дотримуються політики релігійного плюралізму, а комуністичні країни - Китай, Північна Корея і В'єтнам - звичайної політики рівній віддаленості і державного контролю, що зводиться, як правило, до заохочення «слухняних» і «патріотичних» організацій що належать до так званим традиційним конфесіям.
До останньої категорії в деякому сенсі примикає і Росія: тут буддизм законодавчо віднесений до традиційних релігій (конфесій), напряду з православ'ям, ісламом і (іноді) іудаїзмом, які, згідно з офіційною політиці, мають визначальне відношення до російської національної ідентичності. На цих правах буддизм, в особі Буддійської Традиційною Сангхи Росії, постійно представлений в створеному митрополитом Кирилом (Гундяєвим) міжрелігійної ради. У Калмикії (більш, ніж в інших «буддійських республіках» - Бурятії і Тиві) буддизм активно і відкрито підтримується місцевою владою, однак в рамках загальної політики релігійного плюралізму; тим не менш, буддійський істеблішмент, слідуючи ініціативам православного єпископа (Зосими), бере участь в роботі по запобіганню зростанню «нетрадиційних релігій».
У ряді країн буддизм стикається з ісламом і християнством, і його взаємодію з цими найбільшими світовими конфесіями заслуговує на увагу. Великі мусульманські меншини є в таких буддійських країнах як Шрі Ланка (близько 9%), Таїланд (7%), Бірма (4%), Камбожда (2%), і час від часу виникає напруженість між цими меншинами і правлячими режимами (але майже ніколи - з буддійським населенням). Навпаки, буддійські меншини в переважно ісламських країнах (приблизно 7% в Малайзії, 1% в Індонезії, відчувають досить сильне міжобщинної тиск з боку мусульман, однак скоріше в силу етнічних, ніж релігійних причин: більшість буддистів - китайці. У свою чергу, деякі християнські меншини, особливо представники незареєстрованих невеликих церков, пов'язаних із закордоном, зустрічають досить жорстку протидію влади в деяких буддійських країнах - таких як Бірма і Лаос, однак і в цьому буддизм сам по собі не має ніякого значення, і мені не відомі випадки, коли ініціатива в обмеження християнських місій виходить не від влади, а від буддійських інститутів і лідерів. Свобода християнської проповіді в Південній Кореї, на Тайвані, Калмикії, Тиві, Монголії, підтверджує загальну тезу про деякому буддійському байдужості до прямої інституційної конкуренції з іншими конфесіями.
Буддизм і масову свідомість в контексті глобалізації
На рівні масової свідомості традиційно буддійських країн відбувається в більшій чи меншій мірі характерне для глобальної епохи бродіння і космополітичне змішання. Якщо взяти приклад Таїланду, ми побачимо як буддизм може поєднуватися з новим стилем життя, демократичними процедурами, швидким зростанням ринкової економіки, масовим туризмом і інформаційної включенностью в глобальні процеси. При цьому буддизм зберігає роль національного символічного ладу, необхідного для легітимації держави; мова цих символів використовується в демократичній публічній політиці, але також і як важливий туристичний, а значить і економічний, бренд. Можна припустити, що подібну роль буде грати буддизм і в М'янмі (Бірмі), після майбутніх демократичних змін: у всякому разі, сангха була активним, в якийсь момент навіть головним учасником демократичного руху кінця 1980-х рр. Авторитарний режим, який утримував країну в жорсткій анти-глобалістської ізоляції протягом декількох десятиліть, не може розраховувати на масову підтримку з боку сангхи.
У той же час, перспектива модернізації та включення в глобальні процеси означає ослаблення традиційного буддизму, по крайней мере, в його інституційному вимірі. У тому ж Таїланді, імідж буддійського чернецтва в останні десятиліття ХХ століття став змінюватися в негативну сторону: повідомлення про відхід від аскетичних практик, зниженні канонічної чистоти і навіть кримінальні випадки часті в пресі, а в Бангкоку, де тайці втрачають традиційну родинно-общинне основу старої релігії, вплив буддизму очевидно слабшає: йому не вдається швидко реагувати на швидкі зміни в життєвому устрої. Екстраполюючи цю тенденцію, звернемося до Японії, де рівень секуляризації - найвищий в Азії (не рахуючи комуністичних країн). Буддизм в Японії, на загальну думку, помітний хіба що в зв'язку з похоронними обрядами. Японська модель здається кращою азіатській ілюстрацією класичного тези про секуляризм, що супроводжує модернізацію і включення в глобальні процеси. (Треба мати на увазі, однак, що перші потужні і непоправні удари по японському буддизму з боку світської влади були нанесені ще в кінці XVI ст. І потім в XVII-XVIII ст. В еру Токугава). Буддизм в своїх традиційних формах, мабуть, приречений на згасання в швидко модернізуються суспільствах; проте буддійські елементи можуть зберігатися в нових і дуже різних формах, що ми бачили на прикладі таких японських феноменів як Аум Сінрікьо і Сока Гаккай.
У Китаї хвиля буддійського модернізму, що почалася на континенті ще з початку ХХ-го ст. і призупинена після комуністичної революції, була підхоплена на острові (на Тайвані). Цей модернізм полягав в більш активній організації системи освіти, більш значну роль мирян, спробах поєднати буддизм з наукою і сучасними ідеологіями (перш за все демократією), посилення екуменізму, зростання ролі благодійності.
Однак китайському буддизму довелося пережити і кілька хвиль руйнування, спочатку під загально-модерністськими гаслами, а потім і комуністичними. Цікаво, однак, що головним об'єктом руйнування була народна релігія, «забобони», що призвело фактично до появи нового, реформованого буддизму, відокремленого від народних релігійних практик ( «буддизм живих» на противагу народному «буддизму померлих»). Китайський буддизм трансформувався, не без участі самих буддійських реформаторів, в якусь нову неклерикальному доктрину, яка узгоджується з сучасністю. У деяких випадках, цей новий буддизм викликав і викликає очевидні християнські асоціації, тим більше що часто він і «моделювався» по протестантським зразкам.
Ця тенденція очевидна на Тайвані, особливо якщо ми подивимося на таку організацію як Фогуаншан, з її більш ніж 150 центрів у всьому світі, або одну з найбагатших в світі благодійних товариств Цічі ( «Співчутлива Допомога»), заснована черницею Zhengyan в 1966 р тайванський буддизм взагалі досить бурхливо розвивається протягом останніх тридцяти років, причому в нових формах, з більш значною роллю жінок; з короткими монастирськими «ретріти» для мирян, які стали панівною практикою; з очевидною каритативной орієнтацією (чого не було в традиційному буддизмі).
Що ж відбувається в континентальному Китаї? Починаючи з середини 1980-х рр., Тобто після початку лібералізації, відбувається безумовне пожвавлення буддизму. Почасти це набуває колишньої «інтелектуальну» форму, в дусі традиції неклерикальному буддизму, очищеного від «народних забобонів»; зокрема, відзначається швидке зростання «буддійських академій» (foxue yuan). У той же час, наголошується і повернення до народного ритуалу, до традиційного китайського релігійного синкретизму. Зростає також і новий «туристичний буддизм», який можна, принаймні частково, вважати відродженням буддійських паломництв.
Але мабуть, найцікавішим явищем, було виникнення сект - нових релігійних рухів, заснованих на буддійської традиції. Прикладом може служити Фалунь Гонг (або Фалунь Дафа), заснована в 1992. Це типовий приклад конструювання нової, універсальної релігійної системи, але з традиційною легітимацією. Її засновник Лі Хунчжи оголосив своє вчення «найдавнішої системою вдосконалення душі і тіла», «однією з 84000 шкіл буддизму», що містить істинний закон Будди, однак цей істинний «Закон Будди» (Фофана) не має нічого спільного з буддизмом як зіпсованої релігією «останнього періоду занепаду і загибелі Дхарми ». Істинний закон Будди є також закон Дао. Навмисний універсалізм було видно і в тому, що лідери секти постійно підкреслювали, що їх система проста, практична, «адаптована до сучасного життя» і не передбачає ніяких расових, вікових, національних та культурних обмежень. Фалун Дафа мала дивовижну популярність (хоча і, можливо, перебільшену самими членами громади), і влада не змогла довго зберігати терпимість: з 1996 р почалася кампанія проти секти, а в 1999 пішов заборона, арешти і еміграція лідера. Секта більш не має реального впливу в Китаї, хоча і продовжує активне життя за кордоном. Значення епізоду з Фалунь Дафа полягає, однак, у тому, що фактично це явище є релігійне відображення включення континентального Китаю в процеси глобалізації в 1980-1990х рр.
У Росії, незважаючи на консервативний в цілому стиль офіційних конфесійних структур, в столицях і в великих містах, як і інших світових культурних центрах, буддизм існує в своїй «глобальної» формі поза релігійних інститутів або в своєму неконфесійної, «розсіяному» вимірі. Повторимо, що для всесвітньої «символічної мозаїки» буддизм, mutatis mutandis, має стійке і високе значення духовної, етичної та естетичної альтернативи, унікальним чином знаходить співзвуччя з глобальними тенденціями, причому як в руслі глобалізму так і в руслі анти-глобалізму, як в культурному mainstream-e так і в серед культурних маргіналів. В Україні і ряді інших пост-радянських країн, де традиційного буддизму немає, буддизм тим більше існує в його глобальному варіанті. Інтерес до буддизму в міському середовищі Росії, України, інших країн колишнього СРСР, як на два десятиліття раніше - на Заході, підігрівається інтересом до ірраціонального, до того, що я вище згадав як тенденцію до re-enchantment (особливо, знову ж таки, за контрастом до раціоналізмом і обмирщения панівних традиційних конфесій).
Проте, побутування буддизму в посткомуністичних країнах має і певні особливості, у порівнянні зі всесвітнім досвідом «глобального буддизму». Російські опитування 1990-х рр. показали зв'язок інтересу до східних релігій (включаючи буддизм) з ліберальними орієнтаціями, що заперечували комуністичний істеблішмент. Можна сказати, що буддійські неофіти - це люди явно не авторитарного свідомості, яким ближчі порівняно м'які, локальні і приватні форми свідомості і релігійних практик, ніж, наприклад, панівні в Росії православні форми, з їх більш жорсткими інституціональними структурами і національно-державницьким етосом . Не випадково те, що в Росії і в Україні є досить багато випадків протистояння нео-буддійських груп і найбільш консервативних з провінційної влади (наприклад, в Харківській і Донецькій областях, Криму та деяких інших). Разом з тим, необхідно враховувати еволюцію суспільства протягом десятиліття після розпаду СРСР: буддійські неофіти, колишні природними союзниками десовєтизації, не стали і не могли стати «активними будівельниками капіталізму»: буддизм в пострадянських країнах залишається (не рахуючи традиційно буддійських районів) маргінальним явищем, вічної альтернативою будь істеблішменту.
Буддизм і найзагальнішому плані несе в собі якусь альтернативу глобальному порядку. Але це - «м'яка альтернатива», і навіть така альтернатива, яка легко вписується в глобальний контекст як його власне, внутрішній сумнів, як варіант «альтер-глобалізму».
Реферат на тему: Буддизм в сучасному світі
Уфа - 2011
-2-
3-
Вступ
Буддизм є в теперішній час однією з основних і найпоширеніших світових релігій. Прихильники цієї релігії населяють переважно регіони Центральної, Південної і Південно-Східної Азії. Однак сфера впливу Буддизму виходить за межі зазначеного району земної кулі: його послідовники є і на інших континентах, хоча і в меншій кількості. Велике число буддистів і в нашій країні, в основному в Бурятії, Калмикії і Туве.
Буддизм, поряд з християнством та ісламом, ставитися до так званим світовим релігіям, які на відміну від національних релігій (Іудаїзм, Індуїзм і т.д.) мають міжнаціональних характер. Виникнення світових релігій - результат тривалого розвитку політичних, економічних і культурних контактів між різними країнами і народами. Космополітичний характер Буддизму, Християнства та Ісламу дозволив їм переступити національні кордони, широко поширитися по земній кулі. Світовим релігій більшою чи меншою мірою властива віра в єдиного, всемогутнього, всюдисущого, всезнаючого Бога, він як би з'єднує в одному образі всі ті якості і властивості, які були притаманні численним богам політеїзм.
4-
Історія релігії
Буддизм виник в північно-східній частині Індії (територія сучасного штату Біхар), де знаходилися ті давні держави (Магадха, Кошала, Вайшали), в яких проповедовалБудда і де буддизм з самого початку свого існування набув значного поширення. Зазвичай вважається, що тут, з одного боку, позиції ведичної релігії і пов'язаної з нею варновой (станової) системи, що забезпечує привілейоване становище брахманской (жрецької) варни, були слабші, ніж в інших частинах Індії (тобто північний схід Індії був як би «слабкою ланкою» брахманізму), а з іншого - саме тут йшов бурхливий процес державного будівництва, який передбачав піднесення іншого «благородного» стану - варни кшатріїв (воїнів і світських правителів - царів). А саме буддизм виник як опозиційний брахманізму вчений ие, що спиралося насамперед на світську владу царів. Тут важливо зазначити, що знову ж таки буддизм сприяв створенню в Індії потужних державних утворень на кшталт імперії Ашоки. Багато пізніше, вже ВV столітті. н. е. великий буддійський учитель Васубандху, викладаючи в своєму «Вмістилище Абхідхарма» (Абхідхармакоша) соціогенні міф, майже нічого не говорить про брахманів, але дуже докладно описує походження царської влади.
Таким чином, в Індії буддизм був «царської релігією», що не заважало йому одночасно бути і формою давньоіндійського вільнодумства, оскільки носієм релігійної і взагалі ідеологічної ортодоксії і хірургія було в Індії жерців брахманів. Середина I-го тисячоліття до н. е. була в Індії часом кризи стародавньої ведичної релігії, зберігачами та ревнителями якої були брахмани. І не дивно, що «слабка ланка» брахманізму - держави північного сходу Індії - стало опорою релігійних рухів, до яких належав і буддизм. А виникнення цих альтернативних навчань було
-5-
тісно пов'язане з розчаруванням частини давньоіндійського суспільства в ведичної релігії з її ритуалізмом і формальним благочестям, а також з певними протиріччями і конфліктами між брахманами (жрецтвом) і кшатрії (втілювали початку світської влади давньоіндійських царів).
6-
значення буддизму
Виникнення буддизму в Індії стало релігійної революцією у свідомості, ми руйнуємо авторитет Вед - основи традиційної релігії Індії. Про це революційний характер буддизму Роджер Желязни написав фантастичний роман "Князь світла". Однак якщо перейти від художнього до наукового осмислення сенсу буддизму, то постають серйозні труднощі: як виявити ті моменти проповіді Будди, які дійсно з'явилися початком революції в світогляді древніх аріїв?
На перший погляд все просто - адже основи буддизму загальновідомі, Сідхартха сам їх виклав у своїй першій проповіді. Але якщо уважно проаналізувати його знамениту бенареська проповідь, що послужила початком буддизму, то виявляється, що вона містить загальновідомі і загальноприйняті істини для індійця того часу.
Найбільш ранній виклад бенареська проповіді міститься в "дхармачакра правартана сутри" (сутри запуску колеса вчення), яка міститься в Тапітака і входить в Сутта-питаку. Вона перекладалася на російську мову багато разів, науковий її переклад був зроблений А.В.Парібком. Докладний психологічний аналіз цієї сутри проведено Ламою Анагаріка Говиндой. Проаналізуємо її зміст як найперше виклад концепції буддизму.
На початку своєї проповіді Будда виступає проти двох крайнощів - аскетизму і гедонізму, лише серединний шлях між цими крайнощами веде до звільнення. Що ж пропонує Будда замість аскетичного подвигу або гедоністичного захвату задоволеннями? - виявляється дотримання елементарних моральних норм, які він висловлює в вісімковому благородному шляху: справжнє погляд, справжні наміри, справжня мова, справжні вчинки, істинний спосіб життя, справжнє
-7-
старанність, справжнє роздум, справжнє зосередження. З такими моральними нормами не став би сперечатися жоден арій того часу. Інша справа, чи став би він їх дотримуватися, але в самих цих моральних нормах не містилося нічого незвичайного, особливо героїчні або нездійсненного.
Далі Будда викладає благородні істини. Перша істина про страждання полягає в тому, що життя - це страждання: страждання в народженні і смерті, страждання в хворобах, союз з нелюбом - страждання, страждання - розлука з коханим, весь зміст життя, що виникає з прихильності є страждання.
Під стражданням древній арій розумів зовсім не те, що розуміє сучасний європеєць. Для нинішнього європейця страждання - особливе афективний стан, який він усіма силами намагається уникнути. Розуміння життя як страждання він сприймає зовсім в іншому сенсі, ніж буддист. Ототожнення життя зі стражданням для європейця означає активну жізнеотріцаніе, розуміння життя за своєю природою злий або зіпсованою.
Древній арій розумів під стражданням зовсім не будь-які тимчасові афекти, а розуміння всього, що відкривається в життя (слід мати на увазі, що минуще є емпіричним фактом і для європейця, який долає її в релігійному досвіді). Зрештою, людина може і радіти, однак розуміння того, що ця радість скороминуща і неминуче загубиться в безодні минулого - є страждання. Тому і ототожнення життя зі стражданням не носило для стародавнього арія того пафосу і експресивного характеру, який воно набуває для європейця.
-8-
Те, що життя є страждання - це було самоочевидним для людини часу Будди, і, природно, цим положенням Будда нікому не міг відкрити очі на щось нове. Арії ставилися до ототожнення життя і страждання цілком спокійно, як до чогось природного і в той же час трагічному - приблизно так само, як європейці ставляться до свідомості власної смертності.
А.Н. Кнігін, стверджуючи тезу: "в свідомості немає нічого внеисторичность в сенсі абсолютності яких би то ні було змістів" набагато ближче стоїть до буддизму, ніж до європейської філософії. Так чи інакше, і Платон, і Кант, і весь європейський трансценденталізму прагне виявити в свідомості абсолютний зміст. Вчення про страждання буддизму полягає в тому, що ніякого такого змісту в свідомості немає - все минуще. По суті, теза А.Н. Кнігіна є формулювання першої благородної істини Будди, але вже в європейській термінології.
Друга істина, проповідує Буддою, говорить про причини страждання. І тут Будда не повідомляє нічого нового, а говорить загальновідому і самоочевидну для аріїв того часу істину: причина страждання в прихильності до життя.
Те ж можна сказати і про третю благородної істини, що полягає в тому, що звільнення від страждань - у звільненні від прихильності до життя.
Шлях, який дозволяє припинити ці страждання, зводиться якраз до тих елементарним моральним нормам, про які сказав Будда на початку проповіді. Восьмирічний благородний шлях - тобто шлях проходження цим моральним нормам, з якими ніхто, власне, сперечатися і не збирався, з'явився змістом четвертої благородної істини.
-9-
Що ж було принципово нового в проповіді Будди?
Традиційне свідомість арія того часу спиралося на авторитет Вед. Воно включало в себе певний релігійний досвід, який закріплювався усталеними ритуалами і духовно- аскетичної практикою. Все це Будда ігнорує. Релігійній свідомості, яке формується за допомогою ритуальної і аскетичної практики він протиставляє повсякденне свідомість природної людини.
Необхідно відразу обмовитися, що свідомість природної людини слід розуміти історично, як про це говорив А.Н. Кнігін в своїй роботі "Філософські проблеми свідомості". Іншими словами немає будь-якого природного свідомості взагалі, як і немає природної людини взагалі. Є постійні зміни природне свідомість, яке для людини давньої Індії було наповнене іншим змістом, ніж природне свідомість сучасного європейця. Зрозуміти буддизм - значить - з'ясувати його передумови в природному свідомості людини того часу.
Як вказав А.Н. Кнігін, природне свідомість дорефлексивного. До цього слід додати, що воно повинно передувати будь-якому досвіду, що набуває в тій чи іншій культовій практиці. Вчення про абсолюті, про реінкарнацію, про водійських божествах - все це очевидності саме релігійної свідомості - свідомості людини, вже включеного в брахманістскіх культову практику. Будда протиставляє йому природне свідомість, яка не тільки дорефлексивного, але ще не наповнене досвідом будь-якої культової практики. А значить, для такої свідомості не є очевидним все традиційні положення брахманистской релігії, які Будда і відкидає.
10-
Буддизм - єдина в світі релігія, яка не вимагала від людини, яка звертається до неї, визнання будь-якого положення, не пов'язаного з досвідом природної людини. Вона не вимагала ні віри в божество, ні в ідеальні сутності, ні в матеріальний світ, ні в що інше, що для природної людини східної культури не здавалася б самоочевидним.
Один з найбільших фахівців в області буддистської філософії - Лама Анагаріка Говинда, про цю особливість буддизму писав так: "І дійсно, важко знайти іншу релігію або філософію, які могли б пишатися настільки легко доступними і зрозумілими формулюваннями, які не потребують ні наукової освіти, ні віри в фантастичні припущення, ні будь-які інші інтелектуальні жертви ".
Перший принцип методології природного реалізму, який виділив А.Н. Кнігін - це рівноправність всіх форм, в яких дійсність дана людині. Цей принцип вимагає рівноправності всіх теоретичних положень і виключає вибудовування філософської концепції на будь-яких абсолютизований точках зору, аксіомах або догмах. Даний принцип методології природного реалізму є і першим принципом буддисткою релігійно-філософської системи. Як пише Анагаріка Говинда: «Будда був геніальним" вільним мислителем "в кращому сенсі цього слова, і не тільки тому, що він визнавав за кожною людиною право мислити незалежно, але перш за все тому, що його розум був вільний від будь-яких фіксованих точок зору - теорій. Будда відмовлявся заснувати своє вчення на простих, звичайних віруваннях або догмах ».
І дійсно, крім передумов природного свідомості ніде в проповіді Будди ми не бачимо ні одою догми, яка абсолютизувала
-11-
будь-якої один із способів сприйняття дійсності. Це очевидно, якщо спеціально розглянути те, у що вірив людина, звертаючись до Будди.
Природний людина приймає на дорефлексивного рівні ту дійсність, яка йому безпосередньо дана. Буддизм визнає тільки безпосередньо даний потік життя, не вимагаючи визнання ні концепції матеріального світу, ні концепції ідеальної першооснови, ні концепції абсолюту, які могли б як-небудь онтологічно обґрунтувати цей потік життя. Буддист виходить тільки з безпосередньо даного екзистенціального досвіду.
Поряд з цим, визнається Безначальний потоку життя, тобто те, що життя існувало завжди, а не тільки з моменту емпірично даного факту народження людини. Для сучасної людини, що вірить в кінцівку власного буття, ця теза неочевидний, тому він схильний приписувати буддизму догматичну віру в це положення. Однак це не так. Для східного людини віра в Безначальний життя тобто не догмат, а дорефлексивного передумова - самоочевидність. Будда апелював саме до дорефлексивного свідомості, і відповідно до цього брав все те, що є змістом цього дорефлексивного свідомості природної людини східної культури, в тому числі і ідею безначальности життя.
Однак те, що є якась сутність, з якої можна ототожнити уявлення про людину, душі, Бога - для природної людини східної культури вже не була самоочевидністю, і Будда утримується від визнання всіх цих ідей. Іншими словами, вимоги грунтуватися тільки на передумовах свідомості природної людини породило концепцію анатман, тобто ідею заперечення будь-якої сутності людини - духу, душі, тіла і т.п.
-12-
Людина є феномен всередині потоку життя - це дано в екзистенційному досвіді як самоочевидність, але те, що людина представляє яку-небудь матеріальну або ідеальну сутність - це є абсолютизація одного з раціоналістичних положень, від якої буддизм абсолютно вільний. Одне з найбільш ранніх викладів концепції анатман наводиться в "Питаннях Милинд" - видатним літературним пам'ятником раннього буддизму, що має значення для буддистської філософії не менше ніж те, яке має Платон для європейської філософії. Ось уривок з сутри, що примикає до тексту "Питань Милинд":
«Вузол цей був розплутано вже в давнину. Цар Калинга, прийшовши колись до Тхера Нагасеной, сказав: «Я хотів би запитати поважного, але відлюдники, трапляється, дуже балакучі. Чи відповіси ти прямо на те, про що я тебе запитаю? » - «Питай», - була відповідь. «Душа і тіло - одне чи й те саме, або душа - одне, а тіло - інше?» - «Це невизначено», - сказав Тхера. "Як! Ми ж заздалегідь умовилися, поважний, відповідати точно на питання. Чому ж я чую інше: це, мовляв, невизначено?» Тхера сказав: «Я б теж хотів запитати государя, але царі, трапляється, дуже балакучі. Відповіси ти прямо на те, про що я тебе запитаю?» - «Питай», - була відповідь.
«Плоди того мангового дерева, що росте у тебе в палаці, кислі або солодкі?» - «Та ні у мене в палаці ніякого мангового дерева», - сказав той. «Як! Ми ж заздалегідь умовилися, государ, відповідати точно на питання. Чому ж я чую інше: ні-де мангового дерева? » - «Як я скажу, солодкі у дерева плоди або кислі, якщо його немає?» - «Ось точно так же, государ, душі ж немає. Як же я скажу, тотожна вона тілу або відмінна від нього? »
-13-
Лама Анагаріка Говинда підкреслює, що основна передумова вчення Будди є самоочевидною і загальнозначущої істиною. Він порівнює її з положенням Декарта «мислю отже існую», на самоочевидність якого цей французький філософ обгрунтовував всю будівлю своєї філософії. Однак його положення було самоочевидним тільки для раціональної сфери - для області думки.
Будда ж прагнув обгрунтувати своє вчення на такому положенні, яке самоочевидне для природного розуму, тобто для такого розуму, для якого рівноправні будь іпостасі буття, як сфера думки, так і сфера почуттів, сфера переживання, сфера споглядання і т.д. Такий самоочевидністю, як стверджує Анагаріка Говинда, і є факт страждання. При цьому він підкреслює, що страждання не слід розуміти відповідно до стереотипами західної людини, як якесь тимчасове психічний стан - це є універсальна інтуїція про форму буття, доступна не тільки людині, але і всім живим істотам.
Про це Анагаріка Говинда говорить так: «Відомий французький філософ Декарт заснував свою філософію на положенні:« Я мислю, отже, існую ». Будда ступив далі, він виходив з значно більш універсального принципу, заснованого на досвіді, притаманному всьому відчуває істотам: факт страждання. Однак страждання в буддизмі немає вираз песимізму або втоми від життя старіючої цивілізації: це - фундаментальна теза всеохоплюючої ідеї, бо не існує іншого досвіду, в такій же мірі універсального. Не всі живі істоти - істоти мислячі, і не всі мислячі істоти досягають рівня, на якому ця здатність осягає свою власну природу і значення; але все, що чує істоти страждають, бо всі вони
-14-
схильні до старості, хвороб і смерті. Цей досвід утворює сполучну ланку між істотами, які в іншому випадку мали б мало спільного між собою; це - міст, який пов'язує людину зі світом тварин, це-основа загального братства ».
15-
Буддизм в сучасному світі
Буддизм є в теперішній час однією з основних і найпоширеніших світових релігій. Прихильники цієї релігії населяють переважно регіони Центральної, Південної і Південно-Східної Азії. Однак сфера впливу Буддизму виходить за межі зазначеного району земної кулі: його послідовники є і на інших континентах, хоча і в меншій кількості. Велике число буддистів і в нашій країні, в основному в Бурятії, Калмикії і Туве.
Буддизм, поряд з християнством та ісламом, ставитися до так званим світовим релігіям, які на відміну від національних релігій (Іудаїзм, Індуїзм і т.д.) мають міжнаціональних характер. Виникнення світових релігій - результат тривалого розвитку політичних, економічних і культурних контактів між різними країнами і народами. Космополітичний характер Буддизму, Християнства та Ісламу дозволив їм переступити національні кордони, широко поширитися по земній кулі. Світовим релігій більшою чи меншою мірою властива віра в єдиного, всемогутнього, всюдисущого, всезнаючого Бога, він як би з'єднує в одному образі всі ті якості і властивості, які були притаманні численним богам політеїзм.
Кожна з трьох світових релігій формувалася конкретної історичної середовищі, в умовах певної культурно-історичної спільності народів. Цією обставиною пояснюються численні їх характерні особливості. До них ми і звернемося в даному рефераті, де буде детально розглянуто Буддизм, його походження і філософія.
Буддизм виник в VI ст. до н.е. в Індії, де в той час йшов процес формування рабовласницьких держав. Відправною точкою буддизму є легенда про індійський царевича Сиддхартхи Гаутаме. Згідно з цією легендою Гаутама на тридцятому році життя залишив сім'ю, став відлюдником
-16-
і зробив пошуки шляхів рятування людства від страждань. Після семирічного відлюдництва він досягає пробудження і осягає правильний життєвий шлях. і він ставати Буддою ( "пробуджений", "досягли прозріння"), проповідуючи свій вчення протягом сорока років. Центром вчення ставати чотири істини. Згідно з ними, існування людини нерозривно пов'язане зі стражданням. Реальний світ є сансара - круговорот народжень, смертей і нових народжень. Сутність цього кругообігу є страждання. Шлях порятунку від страждань, у виході з "колеса" сансари, шляхом досягнення нірвани ( "згасання"), стану відчуженості від життя, вища стан духу людини, звільненого від бажань і страждань. Осягнути нірвану може тільки праведник, який переміг бажання.
Віровчення і обрядовість раннього буддизму викладені в Тріп Ітаці ( "потрійний кошику") - зведенні роботи, що базується на одкровеннях Будди. У ньому зокрема описані принципи устрою світу і всесвіту, вчення про душу і її порятунок. Всесвіт в буддійської догматики має багатошарова будова. Можна нарахувати десятки небес, що згадуються в різних канонічних і неканонічних творах хінаяни і махаяни. Всього існують 31 сфера буття, розташовані один над одним, знизу нагору по ступеню своєї піднесеності й одухотвореності. Вони діляться на три розряди: кармолока, рупалока і арупалока.
У кармалоку входять 11 ступенів або рівнів свідомості. Це нижча сфера буття. Тут повністю діє карма. Це повністю тілесна матеріальна сфера буття, лише на вищих своїх рівнях починає переходити в більш піднесені стадії.
Рівні з 12-го по 27-й відносяться до більш високої сфери споглядання - рупалоке. Тут уже дійсно не пряме грубе споглядання, а уява, але воно ще пов'язане з тілесним світом, із формами речей.
І нарешті, останній рівень - арупалока - усунутий від форми і від
-17-
тілесного матеріального початку.
В буддизмі воно з найважливіших місць займає так зване заперечення єдності особистості. Кожна особистість представлена, як скупчення "мінливих" форм. Відповідно до висловлювань Будди особистістю, складається з п'яти елементів: тілесності, відчуття, бажання, уявлення та пізнання. Так само велике значення вчення про спасіння душі, набуття нею спокою, у первісному буддизмі. Душа розпадається, за вченням Буддизму, на окремі елементи (сканди), але щоб в новому народження виявилася втілився та ж особистість, необхідно, щоб сканди з'єдналися тим чином, як вони були з'єднані в колишньому втіленні. Припинення круговороту перевтілень, вихід із сансари, остаточний і вічний спокій - це важливий елемент трактування порятунку в Буддизмі. Душа, в буддистському поданні, - індивідуальна свідомість, яке несе в собі весь духовний світ людини, трансформується в процесі особистих перероджень і прагнуть до заспокоєння в нірвані. При цьому досягнення нірвани неможливо без придушення бажань, що досягається за коштами контролю над поглядами, мовою, поведінкою, над способом життя, над зусилля, увагу, і повна зосередженість і рішучістю.
Сума всіх вчинків і помислів у всіх попередніх переродженнях, що лише приблизно можна охарактеризувати словом "доля", а буквально означає закон відплати - це сила, яка визначає конкретний вид переродження і називається кармою. Всі вчинки в житті визначаються кармою, але людина має певну свободу вибору у вчинках, помислах, діях, що уможливлює шлях до порятунку, виходу з кола перетворень в просвітлене стан.
Соціальна роль Буддизму визначається ідеєю рівності людей у \u200b\u200bстраждання і в праві на порятунок. Ще за життя людина могла добровільно стати на праведний шлях, вступивши в чернечу громаду (сангхая), що означає відмову від касти, сім'ї, власності, долучення до світу строгих
-18-
правил і заборон (253 заборони), п'ять з яких обов'язкові для кожного буддиста: відмова від вбивства живих істот, від злодійства, брехні, алкоголю, дотримання подружньої вірності.
Буддизм збагатив релігійну практику прийомом, що належать до сфери індивідуального культу. Мається на увазі така форма релігійної поведінки, як бхавана - поглиблення в самого себе, у свій внутрішній світ з метою зосередженого міркування про істини віри, що одержало подальше поширення в таких напрямках буддизму, як "чань" і "дзен". Багато дослідників вважають, що етика в Буддизмі займає центральне місце і це робить його в більшому ступені етичним, філософським вченням, а не релігією. Більшість понять в буддизмі носить розпливчастий, багатозначний характер, що робить його більш гнучким і добре адаптованим до місцевих культів і вірувань, здатним до трансформації. Так послідовники Будди утворили численні чернечі громади, які є головними осередками поширення релігії.
У I ст. н.е. в буддизмі утворилося дві гілки: Хинаяна ( "мала візок") і Махаяна ( "велика візок"). Це поділ було викликано перш за все відмінностями в соціально-політичних умовах життя в окремих частинах Індії. Хинаяна, тісніше пов'язана з раннім Буддизмом, визнає Будду людиною, що знайшла шлях до порятунку, яке вважається можливим тільки через відхід від світу - чернецтво. Махаяна виходить з можливості порятунку не тільки для пустельників-ченців, але і для мирян, причому упор зроблений на активну проповідницьку діяльність, на втручання в суспільне і державне життя. Махаяна, на відміну від хінаяни, легше пристосовувалася до поширення за межі Індії, породивши безліч розмов і течій, Будда поступово стає вищим божеством, на честь нього споруджуються храми, відбуваються культові дії.
Важлива відмінність між Хинаяной і Махаяной полягає в тому, що
-19-
Хинаяна повністю відкидає шлях до порятунку для не ченців, які добровільно відкинули мирське життя. У Махаяна важливу роль культ бодистав - індивідів, вже здатних увійти в нірвану, але окрадивают досягнення кінцевої мети через те, щоб допомогти в її досягненні й іншим, необов'язково ченцям, замінивши тим самим вимогу відходу від світ закликом до впливу на нього.
Ранній Буддизм відрізняється простотою обрядовості Її головним елементом є: культ Будди, проповідь, шанування святих місць, пов'язаних з народженням, просвітленням і смертю Гаутами, поклоніння ступам - культовим спорудам, де зберігаються реліквії Буддизму. Махаяна до культу Будди додала шанування бодистав, тим самим ускладнилася обрядовість: були введені молитви і різного роду заклинання, стали практикуватися жертвопринесення, виник пишний ритуал.
У VI - VII ст. н.е. почався занепад Буддизму в Індії, обумовлений занепадом рабовласницького ладу і ростом феодальної роздробленості, до XII - XIII ст. він втрачає свої колишні позиції в країні свого виникнення, перемістившись в інші райони Азії, де трансформувався з урахуванням місцевих умов. Однією з таких різновидів Буддизму, що затвердився в Тибеті і Монголії, з'явився Ламаїзм, що сформувався в XII-XV ст. на базі Махаяни. Назва походить від тибетського слова лама (вищий, небесних) - чернець в ламаїзм. Для ламаїзму характерний культ хубілганов (переродженців) - втілень Будди, живих богів, до яких зараховуються головним чином вищі лами. Ламаїзму притаманне масове поширення чернецтва, при цьому істотно спростився процес спілкування з Богом: віруючому досить було прикріпити до жердини листок з молитвою, щоб його змушував вітер, або вкласти його в спеціальний барабан. Якщо в класичному буддизмі не було образу верховного Бога - творця, то тут він з'являється в особі Адібузди, що представляється первинні Евен всіх подальших втілень Будди. Ламаїзм не відмовився від вчення про
-20-
нірвані, але місце нірвани в ламаїзму зайняв рай. Якщо віруючий буде виконувати всі вимоги ламаїстської моралі, то після страждань і поневірянь сансари його чекають заспокоєння і блаженне життя в раю. Для характеристики ламаїстської картини світу має відоме значення вірування в існування невідомого ідеальної держави (Шамбали), якому належить зіграти коли-небудь вирішальну роль в історії Всесвіту і Землі.
У багато років свого існування Буддизм поширився в азіатському регіоні, де в багатьох державах впливає на суспільне і політичне життя. У Лаосі, Камбоджі і Таїланді керівництво церквою належить главам держав. У країнах, де сильний вплив Буддизму, зберігається безліч ченців: досить сказати, що в Камбоджі ченцем є кожен двадцятий чоловік. Буддійський монастирі виступають у якості великих навчальних закладів, що є центрами освіти і мистецтва.
У нашій країні Буддизм представлений в основному в якості ламаїзму. Буддійської релігії дотримуються багато народів, які населяють Сибір. Діяльність ламаїстського духовенства очолюється Центральним Духовним Управління буддистів, заснованим собором 1946 р Голова управління носить сан бандідо-хамболаби і перебувати в Іволгинському дацане (монастирі), розташованим неподалік від м Улан-Уде.
21-
висновок
Ми ознайомилися тільки в загальних рисах з дуже ємним і багаторазовим поняттям «буддизм». Ми побачили, що ця релігія, яка протягом багатьох століть служила життєвим керівництвом сотень мільйонів людей, та й по сей день привертає до себе увагу, а подекуди й панує ще над свідомістю віруючих, не є ні «дурістю», ні «порожній вигадкою », ні« великою мудрістю », здатної відповісти за всіх часів на все ставляться життям питання.
Виникнення буддизму і складна його доля - закономірний результат існування такого суспільства, в якому страждання дійсно було для переважної більшості людей незмінним супутником життя. Буддизм містифікував це страждання, перетворив реальні людські нещастя в «ілюзію свідомості» і тим самим направив зусилля людей до звільнення від страждань по своєму руслу. Більш того, сам спосіб позбавлення від страждань, запропонований буддизмом, об'єктивно виявився опорою того суспільства, в якому співчуття неминучі.
Релігія це інструмент для спокійної безтурботного життя, роботи, щастя. Чудовий інструмент, налагоджений тисячоліттями, який дозволяє людині зректися атеїстичних поглядів на такі складні і пригнічують поняття як, наприклад, смерть. Віруючи, людина позбавляє себе зайвих сумнівів і мук невідомістю майбутнього, тим самим отримуючи можливість стати повноцінним членом суспільства, тобто мають відповідні естетичні і моральні принципи. Буддизм же є, на мій погляд, одним з кращих інструментів для умиротворення людської душі.
22-
Список літератури
- Корольов к.м .; Буддизм. Енциклопедія; Мидгард; Ексмо; СПБ, Москва; 2008; 250 стр.
- Лама Ом Нідал; Яким все є; Алмазний шлях; 2009 року; 240 стр.
- Сурженко Л.А .; буддизм; Книжковий будинок; 2009 року; 384стр.
- Кеоун Дамьен; буддизм; Весь світ; 2001; 176стр.
- www.zencenter.ru
Надіслати свою хорошу роботу в базу знань просто. Використовуйте форму, розташовану нижче
Студенти, аспіранти, молоді вчені, які використовують базу знань в своє навчання і роботи, будуть вам дуже вдячні.
подібні документи
Виникнення буддизму в північно-східній частині Індії. Відмінності буддизму від інших вірувань. Вчення про Чотирьох Шляхетних Істини. Різновиди плекання чеснот: моральність, зосередження і мудрість. Подорож Будди по Центральній Індії.
презентація, доданий 21.04.2016
Релігійно-філософське вчення, що виникло в Індії, одна з трьох головних релігій Китаю. Історія розвитку буддизму в Індії. Життя засновника буддизму Сиддхартхи, або Гаутами Будди. Філософські підстави буддизму: Дхарма, чотири благородні істини.
реферат, доданий 17.02.2011
"Світові", або наднаціональні релігії. Розквіт буддизму в Індії. Релігійно-філософська література буддизму. Необхідність зовнішніх форм релігійного життя. Духовна основа європейської культури. Особистість і її свобода в буддизмі, в християнстві і в ісламі.
реферат, доданий 01.02.2011
Буддизм в сучасному світі. Історія виникнення і розвитку буддизму в Індії. Шляхетна істина шляху, що веде до припинення страждання. Три Якості Життя. Чотири піднесені стани розуму. Етичні норми буддизму. Карма, основне поняття буддизму.
доповідь, доданий 20.11.2011
Буддизм - найдавніша з трьох світових релігій. Міфологія буддизму. Буддизм і етика буддизму. Коли і де зародився буддизм? Будда реальний і Будда з легенд. Вчення Будди. Дхарма - закон, істина, шлях. Чотири благородні істини.
реферат, доданий 28.02.2004
Важливість поняття загробного життя в релігії пророка Мухаммеда. Життя людини як коротка мить, під час якого люди можуть сповна отримати справедливу винагороду або відплата за свої вчинки. Істини Буддизму про причини страждання і формах існування.
реферат, доданий 18.11.2010
Виникнення буддизму. Відповідь, який знайшов Будда. Середній шлях Будди: "чотири великих істини" і шлях восьми ступенів. Три повороти Колеса Дхарми. Тхеравадское і махаянского напрямок буддизму.
реферат, доданий 06.09.2002
Виникнення буддизму в стародавній Індії, її засновник Сіддхартха Гаутама. Досягнення стану духовної досконалості в буддизмі. Загальні правила для буддистів, відсутність церковної організації. Основні поняття в буддизмі. Умови буддійського руху.
Мета лекції: розглянути буддизм як світову релігію, його ключові концепції.
План лекції:
1. Буддизм і індуїзм. Ключові концепції.
2. Етика буддизму. Школи буддизму.
3. Дзен-буддизм.
Основні поняття: «Чотири благородні істини», «восьмеричний благородний шлях, нірвана, саторі, Бодхисаттва, махаяна, хинаяна, архат, коан, мондо.
Буддизм є унікальне релігійно-філософське вчення, яке передбачає віру в Бога, в безсмертя і навіть існування душі. Буддизм виник в VI ст до н.е. як вчення, опозиційний індуїзму. Зокрема, якщо в індуїзмі присутній ідея єдиної божественної реальності - Брахмана, який проявляється у вигляді численних богів і богинь і безсмертної душі людини - Атман, то буддизм заперечує реальність Бога і існування безсмертної душі людини. Буддизм взагалі не визнає нічого абсолютного. Згідно з ним, все суще взаємопов'язане і знаходиться в стані постійної зміни.
Перш ніж звернутися до ключових концепцій буддизму, зупинимося на особистості засновника - Будди. Його народження пов'язане з численними легендами. Ім'я Будди - Сіддхартха Гаутама, він народився принцом, був оточений багатством. Однак, зустрівши чотири знамення: старезного, немічного старого, хворого людини, похоронну процесію (мертве тіло) і благочестивого жебрака мандрівника з умиротвореним особою. Сіддхартха біжить з дому, стає жебраком мандрівником, потім лісовим відлюдником. Гаутама вів аскетичний спосіб життя подібно аскетам в індуїзмі. Однак, довівши свою плоть до знемоги, він зрозумів, що Істина залишається далекою й незбагненною. Тоді, Сіддхартха Гаутама став медитувати під фіговим деревом (49 днів) і досяг просвітління - став Буддою. Будда став проповідувати відкрилося йому знання, утворив громаду - сангхи.
Вчення Будди включає в себе «чотири благородні істини» і «серединний вісімковій шлях» - Маггі. Загальна характеристика серединного шляху наступна. Є дві мети, до яких не повинен прагнути мандрівник. Перше - прагнення до бажань і до насолоди, яке виникає з бажань і веде до нового народження.
Друге - прагнення до болю і позбавленням, до зайвого умертвіння плоті. Вчення Будди дійшло до нас в текстах так званого Палійского канону, тобто збори буддійських текстів на мові палі, що належить школі тхеравада. Комплекс цих текстів, які були записані на пальмових гілках отримав назву «Типитака» або «Три кошики». «Типитака» складається з трьох розділів. Перший - «Віная-питака» містить опис різних приписів для ченців. Наступний розділ - «Сутта-питака» або збори проповідей Будди. Цей розділ включає п'ять підрозділів Дигха, Маджджхіма, Самьютта, Ангуттара, Кхуддака. У п'ятий підрозділ Кхуддака входять 15 різнопланових текстів, в тому числі «Дхаммапада» (збірник афоризмів) і «Джатаки» - сказання про минулі втіленнях Будди. Третій розділ «Абхидхамма - питака» включає кілька трактатів на метафізичні теми. Однак, головним шляхом досягнення істини по буддизму залишається внутрішній досвід.
Чотири благородні істини буддизму:
1. Життя - дуккха або життя є страждання. Дуккха є позначення непривабливих сторін життя. Це може бути і задоволення, яке все одно веде до страждання. Мета буддизму - подолання дуккха.
2. Причина страждання - танха. Танха - бажання, прихильність до життя як джерела страждання. Згідно буддизму, земне існування людини ілюзорно і тлінне.
3. З позбавленням від уподобань (ніродха) зникає причина страждання.
4. Слід дотримуватися серединного благородного шляху - Маггі.
Даний благородний, вісімковій шлях передбачає:
1. Правильне розуміння. Це означає розуміння основ вчення Будди і взаємозв'язку всього сущого.
2. Правильне намір (рішучість). Шлях буддизму вимагає рішучості, а не умогляду.
3. Правильна мова. Слід утримуватися від брехні, різких висловлювань, слів ворожнечі і дозвільної балаканини.
4. Правильні справи. Це означає не зазіхати на чиєсь життя, бути жалісливим і доброзичливим до всіх живих істот, утримуватися від наживання, що не потурати прояву негативних емоцій, виховувати в собі спокій, простоту і споглядальність, утримуватися від неправедних речей, утримуватися від вживання затьмарює розум коштів, розширювати свідомість.
5. Правильна життя. Це відданість цінностям в світлі вчення Гаутами і дотримання попереднього.
6. Правильне зусилля. Зусилля необхідно проявляти в чотирьох напрямках:
а) усунути низькі помисли і бажання;
б) попередити появу таких в майбутньому;
в) заохочувати появу праведних думок і бажань;
г) зосередитися на вже виникли позитивних помислах.
7. Правильні думки. Це усвідомлене ставлення до свого тіла, почуттів, помислів, об'єктам споглядання.
8. Правильне споглядання. Медитація - техніки, що дозволяють контролювати розум, підвищувати його свідомі і підсвідомі можливості.
Крім восьмеричного шляху існує троїстий шлях, що включає зведення моральних заповідей, самадхи - медитацію, що веде до розширення свідомості і Праджня - мудрість. Мудрість в буддизмі можна досягти на трьох рівнях:
· Шрутамайя - праджня - мудрість, почерпнута з книг;
· Чінтамайя - праджня - мудрість, почерпнута в ході самоспоглядання і роздуми;
· Бхаванамайя - праджня - вища мудрість, знаходить в процесі духовної практики. Вищий рівень пізнання не може мати адекватного вербального вираження.
Як уже зазначалося, в поданні буддизму, світ непостійний, кожна істота, кожен предмет, якими б постійними вони не здавалися, насправді є минущими і складовими. Не існує буття, є тільки становлення. Людина, яка здається єдиної особистістю, на ділі являє собою поєднання п'яти психологічних елементів - скандх: рука - форма, ведана - почуття, самджня - ментальність, санскара - бажання, видужання - свідомість. Кожен з цих елементів мінливий і кінцевий.
Те, що людина має на увазі під власним ЕГО, є не що інше, як сума процесів, за допомогою яких здійснюється взаємодія з навколишнім світом. Однак вчинки людини творять його індивідуальну карму. У Дхаммападе написано: «Ми такі, якими були наші думки вчора, наші думки сьогодні будують наше життя завтра».
Мета буддизму - вивільнитися з кола сансари, досягти нірвани. Єдино постійна сутність в буддизмі - нірвана. Це третій вимір буття, що виходить за межі буття і небуття. Нірвана - «згасання» вогню. Досяг нірвани гасить в собі потрійний вогонь ненависті, заздрості, невігластва. Людини, яка досягла нірвани, називають мудрець-архат, татхагата.
В буддизмі розрізняють три основні школи: хинаяна, махаяна, ваджраяна (алмазна колісниця). Хинаяна - вузький шлях порятунку, де стан нірвани є тільки для ченців буддистської громади. Махаяна - «велика колісниця» передбачає звільнення для всіх (ченців і мирян).
У махаяні існує феномен бодхисатв. Це люди, які стоять на порозі нірвани, але не переходять в цей стан, так як необхідно всім істотам досягти нірвани.
Наприклад, клятва бодхісаттви: «... Я не дбаю про своє спасіння, я прагну наділити всі істоти пишністю вищої мудрості. Отже, я приймаю на себе всі страждання, всіх істот. Я готовий піддаватися будь тортурам в будь-якому чистилище Всесвіту. Бо хай краще буду страждати я, ніж безліч живих істот ».
Етичне вчення буддизму включає етику співчуття. Буддистський канон включає джатаки - розповіді про втіленнях Будди в різних тілах. Дані розповіді сповнені історіями самопожертви заради живих істот. Одним лише співчуттям, добротою, стриманістю і самообмеженням може одно чоловік або жінка зібрати надійне скарб - добро.
Етичні норми буддизму були основою життя чернечої общини. Послушники буддійської громади дають обітницю, що включає десять повчань:
Я даю обітницю утримуватися від заподіяння шкоди живим істотам.
Я даю обітницю не брати того, що не дано.
Я даю обітницю утримуватися від поганого поводження, викликаного впливом пристрастей.
Я даю обітницю утримуватися від помилкових промов.
Я даю обітницю утримуватися від сури, Мерайї і Мадджіо (алкогольні напої), що породжують безпечність.
Я даю обітницю розвивати співчутливо доброту і співчуття до живого.
Я даю обітницю розвивати великодушність.
Я даю обітницю прагнути до набуття спокою, простоти в спілкуванні і здатності до поглибленого споглядання.
Я даю обітницю прагнути бути правдивим, витриманим і цілеспрямованим.
Я даю обітницю прагнути до розширення свідомості.
В середині I тисячоліття н.е. в рамках махаяни складається третій напрямок буддизму - ваджраяна або «алмазна колісниця». Цей напрямок буддизму набула поширення в Тибеті. Тибетські містики довго намагалися відкрити в людині «прима матерію», яка б духовно перетворила людини. У Тибеті широко відомий твір «Вісімдесят чотири сиддха», присвячені цим містиків. З цим також пов'язана Історія Гуру Канканапи, який рекомендував індійському цареві медитувати на дорогоцінні камені, зокрема на алмази. У підсумку цар став сіддхом.Позднее ідея коштовності придбала форму «алмазного жезла» Ваджри і стала символом трансцендентальних якостей буддизму. Алмаз - символ трансцендентального стану шуньяти, яке представляє собою відсутність умоглядних визначень і описано Буддою як «ненароджених, невознікшім, нестворені і неоформлених». Цей напрямок буддизму робить акцент на практиці звільнення, яка називається буддійським тантризмом. Тут використовуються різні медитативні практики для звільнення і трансформації свідомості. Центральна ідея буддійського тантризму - Праджня (предзнание, інтуїція, мудрість). Буддист прагне до повернення в «нестворене», «неоформлене стан шуньяти, з якої все проявилося і яка знаходиться по той бік усього створеного. Усвідомлення цієї шуньяти є праджня - позамежне вище знання. Реалізація цього знання в житті є просвітлення. Якщо праджня - всеохоплюючий жіночий принцип, з якого проявляється кожна річ, об'єднується з активним чоловічим принципом вселенської любові і співчуття, то досягається стан Будди. Необхідно всередині нас подолати полярність допомогою збіги чоловічої та жіночої природи в процесі медитації.
Один з напрямків буддизму - дзен-буддизм, що набув поширення в Китаї і Японії. Легенда походження дзен-буддизму пов'язана зі старцем Махакашьяну, якому Будда передав своє вчення. Дзен - означає «медитація». Судзукі, дослідник дзен-буддизму виділяє чотири основні характерні риси дзен-буддизму:
особливе одкровення без посередництва Святого Письма;
незалежність від слів і букв;
прямий контакт з духовною сутністю людини;
осягнення потаємної природи людини і досягнення досконалості Будди.
Дзен зневажає слова, поняття і доводи, засновані на них. Для дзен головне - досвід. Істина (парамата) - це продукт внутрішнього досвіду, що її може принести божественною мудрістю. Вона вище всяких слів і розмежувань, а тому не може бути достатньо виражена ними. Тому, для дзен характерно «пряма вказівка» на істину. «Вказувати прямо в розум людини. Побачити власну природу і досягти просвітлення ». Дзен не допускає будь-яких посередників між людиною і істиною, навіть якщо це Будда.
Для людини, згідно з дзен-буддизму, характерно мислення розмежування - дуалістичне мислення, яке все сприймає в відношенні протилежності: добро-зло, приємне-неприємне, суб'єкт-об'єкт. Дзен розробив техніку, що дозволяє вийти за межі цих протилежностей і знайти цілісне бачення світу, коли зникає відчуття суб'єктивної окремішності Я. Познающий не відчуває себе окремим від пізнаваного, що переживає не відчуває себе окремим від переживання. Виникає відчуття позачасових миттєвостей, які виникають у людини, що перестав чинити опір потоку подій.
Для дзен характерна у-ши - природність і невимушеність. Не потрібно спустошувати розум або очищати, потрібно дати йому волю - відпустити. Це і є самадхи - праджня, природне звільнення і практика "не-думок».
Мета дзен-буддизму - досягнення стану саторі. ( «Нірвана»). Його характеристики: ірраціональність, інтуїтивне прозріння, незаперечність, твердження, почуття потойбічного, безособовий характер, почуття екзальтації, миттєвість. Саторі коротко можна позначити як розширення свідомості.
Методика дзен-буддизму - мондо і коани. Мондо - це невеликі оповідання, бесіди вчителя та учня. А коан - парадоксальна завдання. Мета використання даних методів:
перевірити роботу розуму і дозволити розуму визначити свої кордони;
прискорити дозрівання існуючих для дзен елементів свідомості, що призводить до стану саторі.
Наприклад, класичне мондо. «До того, як я тридцять років вивчав Дзен, я бачив гори як гори і річки як річки. Потім, коли я наблизився до розуміння, я навчився бачити, що гори - це не гори, а річки - це не річки. Але тепер, коли я збагнув саму суть, я спокійний. Просто я знову бачу, що гори - це гори, а річки - це річки ». Або знаменитий коан про гусенят.
Вчителі Дзен ніколи не говорять про Дзен, учень повинен сам осягнути Істину. Саторі обрушується на учнів в несподіваний момент, часто під час бесіди з Учителем.
Наприклад, Дао-синь, четвертий патріарх Дзен прийшов до Сен-цаню з питанням:
- «Яким способом можна досягти звільнення?»
- «Хто пов'язував тебе?» - запитав Сен-цань.
- «Ніхто мене не пов'язував».
- «Тоді навіщо ти прагнеш до звільнення?»
Момент саторі для Дао-синя настав.
Таким чином, буддизм виник як опозиційний протягом індуїзму. На відміну від останнього, буддизм передбачає віру в Абсолютну реальність - Брахмана. Буддизм є більш демократичним, ніж індуїзм, тому що не визнає кастовий поділ суспільства і вважає, що кожен може стати Буддою. Буддизм не визнає існування безсмертної душі людини - атмана. У світі немає нічого абсолютного, все змінюється і все минуще. Людина є поєднання п'яти скандх, яке постійно змінюється. В буддизмі відсутня авторитет книжкового знання, головний метод осягнення істин буддизму - це внутрішній досвід. В буддизмі немає такого ритуализма, як в індуїзмі.
Етика буддизму - співчуття до всіх живих істот. Яскравим прикладом співчуття є феномен Бодхісаттв. Залежно від шляху звільнення (вузький або широкий) розрізняють дві школи буддизму: хинаяна і махаяна. Хинаяна передбачає порятунок тільки для буддистських ченців, махаяна - для всіх.
Буддизм, поширюючись по світу, поламав по-різному в різних культурно-історичних традиціях. У Китаї і Японії набув поширення дзен-буддизм, який справив великий вплив на культуру цих країн. У дзен-буддизмі акцент робився на практичний шлях осягнення Істини: медитація, коани, мондо і ін.
Зверніть увагу на відмінність і схожість індуїзму і буддизму. Запам'ятайте ключові ідеї буддизму - чотири благородні істини і восьмеричний серединний шлях. Усвідомте собі різницю між школами буддизму. Зверніть увагу на особливості дзен-буддизму в рамках буддистського віровчення. При роботі над матеріалом лекції залучіть буддистські сутри.
